Археоистория


Итак, в начале всего лежит событие, смещение всего сущего в его совместности. Таков «изначальный фантазма», являющийся в своем сокрытии. Бездна «явлений и чудес». Нельзя понять евразийский мир, не замечая того, что его культурные традиции питались  памятью неопределенности фантазма. Из этого «семени сновидений» (Г. Башляр) рождается стиль. Реальность в китайской мысли есть «нечто, завершенное в хаосе», существующее «прежде Неба и Земли», пребывающее «между сущим и несущим», а мир – это бесконечное богатство разнообразия, в котором мудрый, будучи причастным к «Единому Превращению» всего сущего, прозревает во всех явлениях инволюционный обратный ход, «возвращение к истоку». В бесконечной череде жизненных метаморфоз все есть другое, все существует под знаком «как» и даже «как бы», в ней все есть только подобие (тезис неприемлемый для Гегеля). Примечательно, что в большинстве восточноазиатских языков отсутствует сослагательное наклонение, а образ и подобие обозначаются одним и тем же словом, причем подобие ставится даже прежде богов (см. Дао-Дэ цзин», гл. 4). Будда есть тот, кто «приходит в подобии». Культурная практика сводится к производству подобия: поклоняться богам, по завету Конфуция, нужно «так, как если бы они присутствовали», мудрый «ходит как ходит, стоит как стоит» и т.д. Природа письма, как уже говорилось, тоже есть «подобие», «образ в зеркале», обращающий взгляд вовнутрь; нечто, ежемгновенно теряемое и именно поэтому неизбывное. Оттого и творчество на Востоке вдохновляется мечтой о незапамятной древности – ближайшем прообразе первичного фантазма; в живописи ключевая метафора – тающая дымка, в музыке – «замирание звука».

Заметим попутно, что самоисчерпание классического интеллектуализма на Западе тоже воскресило имманентное откровение подобия. У Пруста растворение сознания в «непроизвольной памяти» выявляет «мир, превратившийся в собственное подобие» (Беньямин). У Хайдеггера логос оказывается бесконечно воспроизводимой «структурой подобия», Als-Struktur. Для Барта вечносущее дает знать о себе в «угасании голоса». Для Бодрийяра и Агамбена мир всегда уже спасен в «непоправимой таковости», т.е. чистом подобии, всего сущего. Во всех случаях подобие предстает формой чистой временности, добытийным различием, который служит общей матрицей бытия, сознания и языка.

Если модерн именем советской власти всех и всем прописал, то постмодерн предлагает выписаться из книги истории — и так оставить в ней (фантомный) след. Выписка сама себя стирает, на ее месте зияет провал, она и есть подлинное событие — всегда отсутствующее и вездесущее. Язык выписки ничего не обозначает, сам себя упраздняет. Он возвещает о «линии бегства», столь же неисповедимой, сколь и неотвратимой. Он говорит о единении в том, что для всех чужое: «бесконечной конечности» существования, столь же актуальной, интимной, сколь и недостижимой. Постмодерн отвращается от политики, чтобы обратиться к «политическому» как условию всякой политики. Он выстраивает метаполитическую оппозицию между неуловимой «империей» – этим невидимым, но страшным Минотавром современности – и разношерстными, анонимными, текучими, но всегда конкретными, живо ощущаемыми «множествами». Среди поименованности всего и вся, насаждаемой государством, реальная общественность выступает как начало безымянное, ибо она есть только актуальность существования.

Итак, по современному миру бродит призрак не столько коммунизма, сколько «неопределенного предмета», напоминающего непонятно что. Сегодня особенно важно осознать изначальную призрачность опыта как главное условие самой истории и оценить потенциал вероятностной логики, концепций саморегулирующихся сложных систем и скрытых переменных. Полезно сделать предметом исторического изучения формы проявления фантомной реальности в культуре и способы их усвоения личным и общественным сознанием. Хорошие возможности для такого исследования предоставляет и эволюция больших стилей культуры, выросших, как было сказано, из сокровенных «семян сновидений». Такая работа будет благодатна для России, ибо в условиях ускоренного капиталистического развития и ослабления идеологических зажимов русские будут все настойчивее вызывать из небытия своих «родных призраков», образы России будут быстро множиться. Для этого не требуется никаких «проектов» и «бюджетов», тем более никакой пропаганды. Достаточно спонтанного высвобождения сознания. Вот где главный ресурс «брендирования» России, о котором сейчас так много говорят.

Именно потому, что фантомный субстрат опыта регулируется не логическими процедурами, а чистой временностью, всегда погружен в поток саморазличения и не имеет идентичности, он делает возможной отсутствующую преемственность в истории. В его свете люди разных эпох становятся совопросниками одного века, и череда поколений, говоря словами Паскаля, претворяется в «одного человека, который непрерывно учится» (учится… терять!). Настоящие «уроки истории» состоят не в том, чтобы истории подражать, а в том, что история позволяет открыть в своей текучести нечто непреходящее: саму фактичность факта, нечто сущее только «здесь и сейчас». В традиции нет никакой субъективности, никакого авторства хотя бы потому, что на высшую цельность нельзя воздействовать; ей можно только следовать, ступая по следам предков. Традиция держится преемствованием сокрытости – хотя бы так, как это представляли себе древние римляне, объяснявшие смысл своей латыни (latine) через слово «скрытый» (latens). Язык традиции – всегда тайнопись, выписываемая к тому же быстро испаряющимися чернилами. Отсюда свойственный традициям Востока акцент на «тайной» и «устной», т.е. неотделимой от текущих обстоятельств и даже телесного бытия личности, передаче истины.

Но что такое эта самоскрывающаяся явленность или непреходящая прерывность? Не что иное, как срединность-средоточие бытийного круговорота, нераздельность виртуальных и актуальных качеств бытия, дифференциал соотношения сил, постепенно утончающийся по мере роста духовной чувствительности. Работа духовного пробуждения возвращает нас к зыбкому мареву «семян вещей», миру едва уловимых шорохов и переливов оттенков цвета. Тем самым она делает возможным появление памяти, образы которой по мере ослабления способности к восприятию тонких различий огрубляются до стереотипов и все больше соотносятся с внешним миром, теряют связь с фантомной глубиной опыта. При этом фантомность служит посредованию между обеими тенденциями; она и есть, по сути, самый верный признак обостренной духовной чувствительности.

От фантомов истории мы переходим, таким образом, к «истории фантомов» – и неожиданно открываем в ней личностное измерение. Мы открываем для себя историю духовного просветления, благодаря которому сквозь субъективно-случайный хаос впечатлений и всем чужую «объективную действительность» прорастает родовой-родной порядок, одновременно личный и общий, по сути – соборный. На Востоке каждая школа имеет свой репертуар типов фантомной реальности, а ее основоположник наделен фантомным бытием, что позволяет ему вновь и вновь возвращаться в мир в череде поколений и даже эпох. Ибо сила фантомной реальности высвобождается как раз в переломные моменты истории, ведь она и есть природа события и мировой со-бытийности.

В конце концов только эта школьная и всегда другая, выписываемая как бы школьными прописями и притом выписывающая из мира, развязывающая творческие силы история нравственного созревания в почве первичного фантазма может чему-то научить. И она учит, в сущности, только одному: великой мудрости смирения, умению жить с миром в мире и… поверх мира.

 

Примечания


[i]  Michel de Certeau. The Writing of History. New York: Columbia University Press. 1988, p. 14.

[ii]   F. Dastur. Telling Time. Sketch of a Phenomenological Chrono-logy. London: The Athlone Press, 2000, p. 35.

[iii]  Оуян Сю. Удай шицзи (Исторические записки о Пяти Династиях). Тайбэй: Ивэнь иньшугуань, б.г., с 179.

[iv]  The Tibetan History Reader. Ed. by G.Tuttlehead and K.R.Schaeffer. New York: Columbia University Press, 2013. p. 71.

[v]   См. Мудрость китайского быта. Сост. В.В. Малявин. Москва: АСТ, 2003, с. 453-458.

[vi]   См. Вальтер Беньямин. Происхождение немецкой барочной драмы. Москва: Аграф, 2002, с. 185-191.

[vii]  Хоу-ши тайцзицюань (Тайцзицюань рода Хоу). Тайюань: Шаньси кэцзи, 2010. С. 209-210.

[viii]  Ж. Делёз. Складка. Лейбниц и барокко. Москва: Логос, 1998, с. 181.

[ix]   Baudelaire. Oeuvres compl?tes. Paris : Seuil, 1968, p. 553.

Оставьте комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *