Восточноазиатский политикум. Часть I. Поставить на вид


Владимир Малявин

монастырь в восточном тибетеВ международных делах трудно найти сюжет более запутанный и загадочный, чем политика в восточноазиатском регионе. Память былых конфликтов и экономическая конкуренция, национальные амбиции и влияние глобальных факторов все еще слишком довлеют над входящими в него странами, чтобы перспектива надежной системы региональной безопасности и тем более дружного единства выглядела сегодня сколько-нибудь реальной. И тем не менее нынешние трудности регионального сотрудничества в Восточной Азии во многом объясняются как раз тесным переплетением и культурных традиций, и исторических судеб восточноазиатских народов.  Именно прочная историко-культурная общность этих народов питала и питает в них чувство ревнивого соперничества, которое то и дело прорывается в их взаимной неприязни и международных конфликтах, включая нечто уже изжитое в Европе: территориальные споры с угрозой применения военной силы. Восточной Азии следовало бы, как выражались в советские времена, поставить на вид за недостаточное стремление к миру и безопасности в своем доме. Но что именно и кому нужно поставить на вид в Восточной Азии? Не следует ли прежде сделать прозрачным историко-культурное строение этого региона, выявить скрытые пружины его политической жизни? Эта работа, в сущности, только начинается.

Когда мы говорим о сокрытости основ азиатской политики, идет ли речь о свойственном всем людям, а политикам в особенности, желании мистифицировать действительность или мы имеем дело с неким объективным положением вещей? Случайно ли Азии из века в век приписывали великие тайны и непроницаемые глубины, из которых время от времени являются на свет божий загадочные народы и непостижимые откровения? В этом свойстве Азии нет никакой мистики. Оно есть только следствие законов большого пространства: Азия столь необъятно велика, что ее бесконечный простор рано или поздно оборачивается глухим, укрытым от посторонних взглядов уголком. То и другое недоступно видению. Такое нам знакомо и в России с ее необъятными просторами и недостижимыми далями: «затерялась Русь в Мордве и Чуди…».

Взглянем на классический восточноазиатский пейзаж: мир изображен на нем из бесконечно удаленной точки, но каждая его деталь выписана так, словно художник видит ее вблизи, представляет отдельный мир. Крайности сходятся: взгляд ниоткуда помещается в любую перспективу. Эта игра взаимных переходов взгляда издалека и взгляда в упор разрушает зрительные привычки и возвращает к моменту рождения мира; в ней вещи, как говорили в Китае, «раскрываются», внезапно являют свое исконное состояние, каковое есть непреходящее качество их превращений. О том, что «нормальные» образы вещей – только условность, стереотип, обманчивая видимость, напоминает присутствие в дальневосточной живописи сильного элемента экспрессии, со временем все чаще переходящей в гротеск. Фотографический натурализм жители Азии считают смертью своей живописи. Но если реальность есть нечто отсутствующее и скрывающее себя, то натурализм –лучший способ обозначить ее присутствие. Мир представлен на картине в его полноте, узнаваемость образов сохраняется. В противоборстве необходимости и ненужности предметного содержания картины заключена вся драма восточного искусства.

Всевидение равнозначно невидению. Азиатский паноптикум предстает слепым пятном любого образа мира. Но свято место пусто не бывает. Слепое пятно немедленно заполняется бесконечным разнообразием образов. Народы Восточной Азии делали это по-разному. Например, японцы стремились создать искусную иллюзию природного мира, чтобы разграбленный песок представлял море, а мертвые деревья были «как живые». В этом случае, кстати, игра ближнего и дальнего планов теряет значение, и первостепенное значение получают собственно иллюзионистские эффекты. В Китае пейзаж был подражанием стилю древнего мастера, т.е.уникальному качеству его личного переживания (ведь «стиль – это человек»). Как повторить неповторимое? Примерно так же, как увидеть сокровенное. В таком случае картина предстает свидетельством незримого присутствия древности, а также иерархического порядка бытия, соподчинения первичного и последующего. Отсюда неизбывное смирение китайского живописца: тот, кто делает видимой правду жизни, должен поставить себе на вид за свое несовершенство.

Азиатское искусство учит возвращению к истоку опыта или, говоря языком психологии, к первичному фантазму; оно выявляет сами условия видения. Это значит, что взгляд азиатского художника обращен не вовнутрь и не вовне, ему чужд и психологизм, и натурализм. Его интересует именно грань между внутренним и внешним, вездесущая между-бытность. Он приучает к зрячей слепоте. «Претворяющий Дао подобен слепцу, идущему без посоха», говорится в одном из ранних трактатов по психосоматическому совершенствованию «Си суй цзин».Интересно, что в современной западной литературе принципиальная «вторичность» образов азиатского искусства, которые суть не более чем наполнитель пустоты,ошибочно связываетсяс постколониальной культурой и установкой на «догоняющую модернизацию»[1]. Но страсть азиатов к подделкам имеет, помимо экономических причин, глубокие корни в их культуре, где все формы и движения вдохновлены поиском отсутствующего архетипического жеста.

Посмотрим, как указанный опыт восточноазиатской традиции соотносится с политикой. Известно, что история Восточной Азии вплоть до ХХ в. развертывалась под знаком имперской государственности, обычно соотносимой с идеей «Срединного государства», оно же Китай. В Восточной Азии наследие империи остается реальной и даже неодолимой силой. Дело не только в том, что от Китая практически невозможно оторвать его «национальные окраины». В официальном определении Китая как «многонационального народа», где все национальности уже смешались и различия между ними не могут иметь политического значения, есть что-то от самогипноза, результаты которого хорошо известны в России по судьбе СССР.  Но есть в нем и своя правда, либеральной социологией упорно не замечаемая. Ибо имперское начало потому и обнаружило такую незаурядную живучесть уже после исторической смерти империй, что оно воплощает особую мета-цивилизационную антропологическую матрицу, которая соответствует одной из двух исходных опций человеческого самопознания, в своем роде универсальных. (См. на сайте мою статью «Для чего Евразия?» и ряд очерков в книге «Средоточия».) Сущность этой матрицы – обращенность не к содержанию опыта, а к его пределу, т.е. чистому событию или сообщительности, предшествующей сообщениям (и, следовательно, всяким суждениям). Жизнь как бездна метаморфоз не просто сложна, но еще и сложена сама из себя и в себя складывается, а потому не содержит оснований трансцендентных принципов. Событие, по сути, не имеет идентичности, теряет самое себя. Так и социальность имперского типа удерживает людей помимо общественных форм и субъективной рефлексии. Она вводит индивидов в отсутствующее пространство «одного тела» мироздания – тела рассеянного, бесплотного, но живого, текучего, имеющего свою внутреннюю, символическую глубину.

Невозможность формализации сообщительности обусловливает внутреннюю слабость империй, периодически распадающихся вследствие усиления центробежных, ориентированных на предметное знание и локальную самобытность тенденций. Обломки взорвавшейся империи оседают на ее окраинах, где срастаются с местными традициями и образуют протонациональные государственные образования. Из них со временем могут выйти нации-государства. Эти «варварские» царства несут в себе «ген империи» и старательно подражают имперскому символизму, так что их отношение к имперскому укладу остается глубоко двусмысленным.

Рассмотрим теперь основные факторы восточноазиатской политической сцены.

1. Срединное государство. Это понятие ни семантически, ни исторически не имело определенного географического и тем более этнического содержания. Например, корейские царства с раннего Средневековья присвоили себе название чжунхуа («процветание срединности», перевод условен), которое сегодня относится к Китаю и входит в название современных китайских государств – Китайской Республики и КНР. Его же с 17 в. переняли японцы, которые впоследствии стали называть Китай термином, заимствованным с Запада: Сина. От имени Срединного царства в Китае правили и многочисленные предводители кочевых племен. Монгольский правитель Алтан-хан, который соединил Монголию и Тибет, даровав главе тибетского ламства титул Далай-ламы, заключил договор о союзе и с Китаем, чтобы заслужить титул восстановителя «великого государства», и, между прочим, подавлял выступления монголов против Китая. Все это не мешало монголам ясно сознавать свое отличие от жителей собственно Китая и даже называть себя «северными варварами».

Примерно так же смотрели на свои отношения с государством «процветания срединности» тибетцы, которые, впрочем, мыслили свою страну настолько всемирной и уникальной одновременно, что даже не имели для нее собственно имперского названия. Пятый далай-лама, неохотно отправляясь в 1652 г. ко двору первого императора маньчжурской династии, объявил целью своей миссии «покорение варваров», но, подобно монголам, с готовностью признавал несовместимость Тибета и Китая. Обитатели Китая, отмечал он, «слишком привержены удовольствиям, что пагубно для тибетцев». Двору богдыхана он заявил, что местная «земля и вода» дурно сказываются на его здоровье и счел за благо поскорее вернуться в Лхасу.

Одним словом, сопредельным с Китаем странам свойственно раздвоение идентичности, и чем теснее эти страны связаны с Китаем, тем острее и глубже эта раздвоенность. Корейцы и сегодня убеждены, что истоки китайской цивилизации надо искать в их стране, и одновременно резко противопоставляют себя собственно Китаю. Визиты корейских посольств в Китай местные историки считают, по крайней мере до эпохи монгольского владычества, чисто политической традицией отношений между равными партнерами. Тезис крайне сомнительный, поскольку в отношениях восточноазиатской церемонной сообщительности стороны не могут быть субъектами действия, как бы отсутствуют друг для друга и принципиально несопоставимы. Но равенство в чувстве собственного достоинства, несомненно, наличествовало. Оттого же, например, удельные правители восточного Тибета в 18-19 вв. предпочитали обращаться непосредственно к богдыхану в Пекине через голову их формального сюзерена в Лхасе. По-видимому, меркантильных целей они не преследовали. Для них это был вопрос престижа.

То же характерно для Вьетнама: с одной стороны, восторженные похвалы классической учености и словесности Китая, в которых именно вьетнамцы достигли совершенства, а также включение Южного Китая в сферу вьетнамской цивилизации, с другой – упорное сопротивление китайскому натиску.

Японцы тоже до сих пор пребывают в уверенности, что они «усовершенствовали» китайское наследие. Но Япония, быстро прошедшая путь модернизации, придала этому тезису еще более радикальный смысл. Уподобление «срединному величию» было для нее только промежуточным этапом на пути к утверждению своего верховенства во всей Азии. Нечто подобное можно наблюдать и в новейшей истории Тайваня, стремящегося дистанцироваться от Китая. В 90-х годах ХХ в. тогдашний президент Китайской Республики Ли Дэнхуэй призвал «восстановить Срединную равнину» на Тайване, а спустя несколько лет стал ярым сторонником независимости острова.