Природа телесного сознания. Окончание и постскриптум


Владимир Малявин

UA06064a

            Присмотримся внимательнее к первичному субстрату опыта. В китайской традиции его описывали как «чаща тьмы образов» – поразительное совпадение с древнегреческим образом первобытия как «леса», или гиле. У известного неоконфуцианского ученого Чэн И (11 в.) есть показательное, хотя (увы, неизбежно) несколько темное суждение на этот счет:

            «В пустоте и полной недвижности уже таится вся тьма образов – густая, как лесная чаща. Ее состояние до отклика ничему не предшествует, ее состояние после отклика ничему не последует. Она подобна дереву высотой в сто саженей: от корня до верха одно тянущееся целое. Нельзя сказать, что верхушка, не имея видимой формы и признаков, проявляется в мире благодаря умствованиям людей. Где есть путь, там этот путь единственно возможный».

Сначала Чэн И дает традиционную формулу истока опыта: речь идет о хаотической цельности, «рассеянном единстве» мира, предваряющих и хронологическое время, и пространственные структуры. Эта цельность соответствует безусловной определенности существования, условию мировой гармонии, и она реализуется в бытии мирового резонанса вне хронологии и логических связей. Китайские учителя уподобляли его «вспышке молнии в ночном небе» или «полету птицы в воздухе». Такова природа «небесного принципа» (тянь ли), он же «единотелесность» мира, напоминающая «плоть мира» как среда без толщины» у Мерло-Понти. «Небесный принцип» пронизывает все сущее как «один тянущийся ствол», но пребывает вне какой бы то ни было данности. Он есть то, что остается, когда все оставлено, и потому неотличим от изобилия самой жизни и притом включает в себя потенциально бескрайнее виртуальное измерение.

В свете «телесности мира» все явления имеют свою темную предысторию, свой интимно-внятный, но непереводимый в образы и понятия субстрат опыта. Это бездна ускользающих виртуальных миров, наполненная гулом бытия. Можно предположить, что она имеет свои органические корни, уходящие в проприосептивную сознательность. Подвижнику Великого Пути все видно как раз там, где никто ничего не видит. Поскольку условием восприятия является устремленность за собственные пределы, открытость бытию, такое узрение невидимого требует твердой воли, решимости предстояния всеединству или, точнее, со-стояния в нем. Цельность тела просветления есть только бесчисленное множество точек приложения воли, но в качестве любовного в своей уступчивости внимания, и эта воля, будучи освобожденной от привязанности к предметному миру, способна достигать высочайшей степени концентрации, проникать в микромир, где нет разделения между духовным и материальным. Описания моментов духовного пробуждения неизменно содержат указания на необычайную обостренность слуха и зрения в пространстве вслушивания, предвосхищающего внимания, в котором, как в нашем самоощущении тела, нет счислимых расстояний, так что близкое и далекое проницают друг друга. Это, если воспользоваться популярным буддийским образом, звон колокола, который звучит до того, как раздастся его удар, и продолжает звучать после того, как смолкнет физический звук. В этом пространстве телесного когито выявляются все образы, и оно же позволяет, согласно классической формуле, «распространять покой далеко», скрытно приводить все сущее к полноте своего бытия (что и считалось делом мудрого правителя). Парадоксальным образом «скрещение» предельно утончается, и телесное сознание достигает наивысшей ясности там, где смотреть некому и не на что. Есть только чистое и ясное, безначальное и бесконечное сияние, которое освобождает самое себя, дает себе светить. Здесь все делается, но никто ничего не делает.

В уже известной нам притче Чжуан-цзы о мяснике-виртуозе последний, разделывая быка, не видел его, но «полагался на небесное устроение» бычьей туши, постигал мельчайшие зазоры и пустоты в сплетении ее тканей, как мудрец у Чэн И различает во всех тонкостях «чащу» первозданного хаоса. Дойдя до самой сокровенной точки саморазличия, каковое и есть «небесный принцип» тела и его подлинное средоточие, мясник одним незаметным движением (опять отсутствие усилия!) делал так, что туша сама распадалась, «как ком земли рушится на землю». Мы имеем дело с тем актом «умного (не)делания», самооставления/самообретения, действенной сознательности мысли слитой с материальностью мира, в котором и благодаря которому «лошадь сама собой становится лошадью». Взгляду извне кинестетическое единство тела предстает как рассеивание вещей. В реальности образы культуры непосредственно восходят к «лесной чаще» первичных фантазмов, где снимается оппозиция действительности и фантастики.

В суждении Чэн И тоже заметно стремление обосновать истинность традиции ее укорененностью в исконной, совершенно «естественной» глубине опыта. Континуум «лесной чащи» протообразов, утверждает он, не зависит от людских мнений, ибо не поддается определениям. Мудрый, давая волю духовной интуиции, прокладывает дорогу через девственный лес бытия и, раз проложенный, этот путь становится единственно возможным, ибо удобнее идти по протоптанной тропе, чем пробираться через чащу. Формы культуры, созданные древними мудрецами, хочет сказать Чэн И, истинны и удобны для всех потому, что они наиболее естественны. Здесь кроются истоки и власти, и духовного авторитета, и самой традиции. Каждая школа духовного совершенства в Китае представляла собой такой «путь через лесную чащу». Но происхождение принятых в отдельных школах методов и символов духовной практики, т.е. открытие «пути» посреди глухого «леса» оставалось самой большой тайной традиции. Попытка раскрыть ее сразу натолкнулась бы на непригодность предметного языка для описания опыта узрения «бесчисленного множества утонченностей» («Дао-Дэ цзин»), которое составляет сущность просветленности в Китае. Некоторые аналогии подсказывает учение Лейбница о монадах: превращение «леса» микрообразов во внешние образы макромира есть результат выстраивания дифференциальных отношений между наиболее заметными свойствами опыта. Возникающие образы, как подчеркивает Делёз, не имеют отношения к образам внешнего мира, а только подобны им [i]. Но поскольку во «вглядывании вовнутрь» или «возвращении к себе» (к телу) мир оставляется и даже пред-оставляется себе, эти образы, выявленные работой прояснения духа, не отличаются от образов природного мира или, еще точнее, находятся в поля всеобщего соответствия «таковости» существования. Отличие от наивного эмпиризма здесь только в том, что лошадь не пассивно опознается как таковая, а делается ею благодаря усилию самопрояснения духа. В высшей точке духовной просветленности мир возвращается к его предельному, нетварному естеству – к «синеве неба и зелени листвы» (чань-буддийская формула предельного прозрения). Мудрость находит свое основание в полной безыскусности жизни, в чистой фактичности существования, а равно в «едином сердце» человечества, которое, тем не менее, всегда есть «единственное сердце», «это самое сердце».

Преемственность образов, коренящаяся в спонтанности первичного фантазма, – одна из характерных и еще малоизученных особенностей азиатских культур. Она пересекает, перечерчивает, накрывает, подобно «небесной сети» (Лао-цзы) всеобщего принципа, эмпирический и даже выявляемый рефлексией рациональный порядок мира, утверждая неразрывность рациональности и мифа на Востоке. В этой преемственности, конечно, нет ничего примитивного. Напротив, она стоит на страже полноты и внутреннего равновесия жизненного опыта, увековеченного в культурной памяти. Примечательно свойственное восточной традиции самобытное и в своем роде очень жизнеспособное сочетание, даже взаимная обусловленность свободы творчества и жесткой нормативности, опыта сновидения и здравого смысла. «Бесконечно тянущийся ствол» ритуальной практики соединяет в одном «соборном теле» первичные фантазмы и образы объективного мира, «еще не проявленное» и «уже проявившееся». Не забудем, что ритуал воспитывает ясность сознания недостижимую для индивидуального сознания и поэтому может быть настоящей школой тела и духа. Азиатские традиции с необычайной ясностью раскрывают телесные истоки культуры в вездесущей стильности ее образов. В свете традиции все вещи приобретают характер символических типов, соединяющих единичное и единое, все они проникнуты вечноотсутствующим «единым дуновением».

Тренировка тела в ритуале, превращение его в средство и в конечном счету среду коммуникации равнозначна его стилизации. Недаром свидетельства просветленного сознания в человеческой жизни китайцы называли «печатью сердца Будды». Но это не означает, что ритуал лишь накладывается на сознание индивидов в качестве своеобразного отпечатка, «импринтинга»[ii]. Нормативность ритуального действия относится к цельности стиля, неизбежно личностно окрашенной. Она относится к тем «семенам сновидений», из которых, как отмечает Г. Башляр, складывается стиль. Выработка же стиля – творческий процесс увязки, согласования личного и вселенского. Возобновление «гармонической завершенности»[iii] опыта в стиле – это всегда проба, эксперимент без гарантии на успех.

В китайских боевых искусствах так называемые нормативные фигуры представляют собой сложные комплексы движений, которые не имеют сколько-нибудь четкого внешнего образа (точнее, имеют очень сложную стереометрию), но подчиняются ритму мирового потока жизни. В них воплощается, свершается определенное качество опыта равнозначное динамическому равновесию сил. Это качество может быть выражено только иносказательно и вместе с тем только чеканной, стильной формулой, ведь речь идет о взаимной адаптации, типизации и уравновешивании сил. В результате получаются полуреальные, полуфантастические образы: «белый аист расправляет крылья», «черный дракон выползает из пещеры», «стрекоза чиркает по воде» и т.п. Из таких образов, одновременно метафорических и конкретных, сложено здание китайской традиции. Образы эти имели прежде всего дидактическое значение: они давали доступ в сокровенные глубины телесной сознательности.

Мы можем понять теперь, почему, согласно китайским представлениям, обучение давало каждому возможность осознать свою причастность к «изначальному облику», «изначальному телу», которое есть сокровенная преемственность определенного качества существования вне хронологии. Еще Мэн-цзы заявлял, что у мудрецов всех времен и краев света – «одно сердце», и каждый человек от рождения имеет «доброе сердце», в котором и благодаря которому он может стать причастным этой всечеловеческой мудрости. Таким образом, мы способны возобновлять или, выражаясь языком компьютерной науки, активировать вечносущие качества родовой жизни через воспроизведение типовых моментов существования. Проповедники чань-буддизма вывели из этой посылки знаменитую идею «внезапного просветления», которое наставник вызывает в ученике. А позднейшие конфуцианцы построили на этой основе учение о преемственности Дао между учеными мужами, которых могут разделять столетия. Передается, напомним еще раз, правда жизни как акт самооставления/самообретения, выраженный в стиле. Поэтому классическое китайское искусство отмечено печатью ярко выраженной стильности. Родословная есть своеобразная книга памяти моментов возведения опыта в вечносущий тип. Поэтому установление «правильной родословной» было первой заботой всех создателей новых стилей и направлений в китайском искусстве. Постижение этой истины не требовало объяснений и оправданий. Некоторые ученые предлагали вообще отказаться от толкования канонов ради «безмолвного общения с Небом». В классических китайских пейзажах, всех этих «горах и водах без конца», где вещи в своем «великом изобилии» ежемгновенно, спонтанно и с безупречной точностью попадают в себя, свершают свою судьбу, мы воочию наблюдаем напряженный поиск художником центрированности сознания, спонтанные всполохи живого, постоянно «самоусиливающегося» духа. Так мы постигаем, что такое живопись как живое письмо бодрствующего сердца, утверждающего свою вечность в открытии себя заново и   оставляющего во внешнем мире столь же непреходящий, сколь и неуловимый след, «печать» этого события.

Postscriptum. Обращаю внимание читателей, что вышеприведенный текст заметно отличается от соответствующих страниц в книге «Китайский этос». Но он по-прежнему кажется мне слишком формальным и отвлеченным. В нем намечен только самый общий, предварительный подступ к теме. А надо бы сказать что-то по существу вопроса.не отказываясь от сопоставлений, где это возможно, с западными взглядами и, главное, опираясь на знание духовной практики в китайских школах боевых искусств.

Удобной отправной точкой служат концепция «плоти мира» как «разрыва без толщины», реверсивной связи внутреннего и внешнего аспектов опыта у Мерло-Понти и трактовка тела как совокупности «дифференциальных отношений» у Делеза. Наличие вездесущего разрыва, предела в телесном опыте только и делает возможным бодрствование сознания. Характеристики тела в духовной практике китайских школ таковы: пустота, отсутствие образов, протяженность без длины и текучесть без длительности, динамическое равновесие и сферичность как свидетельство полноты и самодостаточности. Тело уподобляется (мифологической) «змее с горы Чаншань», которая, если ударит ее по голове, бьет хвостом, если ударить ее по хвосту, бьет головой, а если ударить ее посередине, бьет одновременно хвостом и головой. Другая важная метафора тела – «жемчужина с девятью извилинами» 九曲珠 (т.е. с естественной насыщенностью складок). Как можно видеть, такое бодрствующее тело обладает сознанием своей целостности и способно регулировать само себя.

Главный тезис здесь выражен в изречении, встречающемся уже в «Чжуан-цзы»: «в себе не имей, где пребывать» 在己无居. Он представлен также в распространенной формуле «быть бессознательным в сознании» 无心于心, а в традиции Тайцзицюань – в изречении: «в руке нет руки, в каждом месте рука» 手无手, 处处是手. Хорошо сказано в заповедях мастера Ван Сянчжая, основоположника школы Дачэнцюань: «Если отстранишься от тела, нечего будет постигать. Если будешь держаться за тело, вечно будешь не там, где нужно»[iv]. (离开己身, 无物可求; 执著己身, 永无是处)。Китайская версия тела как поля дифференцированных отношений и саморазличения всего и вся вырадена в понятии «хаотически-рассеянного тел» 浑身, «единотелесности хаотической таковости» 浑然一体.

Во «внутренних» школах боевых искусств телесное сознание обычно называют «одухотворенным постижением» 灵悟, «внутренним постижением» 内悟, «телесным постижением» 体悟. В школе Дачэнцюань принято понятие «скрытой», «потенциальной способности» 潜能. (Для сравнения: инстинкт по-китайски именуется «изначальной способностью»). Это сознание активно и действенно и даже способно опережать сознание рефлексивное, о чем напоминают блокбастер «Матрица» и множество житейских случаев. Например, глаз закрывается перед летящей в него соринкой прежде, чем успевает среагировать сознание умственное. Оно также обладает самосознанием и способно прояснять себя самое, уступая себе, т.е. посредством того же акта самооставления/самообретения, он же «сердечная встреча» или единство аффекта/соответствия 感应 или, на высшем, беспредметном уровне, соответствия взаимной соотнесенности 相应. Иногда эту способность сравнивают с самонаводящимся радаром или антенной. Отсюда, полагаю, разночтения в каноническом тексте тайцзицюань: «сила восходит вверх через ведение (ведя себя) в пустоте» или «сила восходит вверх в пустотной одухотворенности», т.е. именно в среде телесного сознания 虚领顶劲,虚灵顶劲. Пустота здесь – среда самоуступления или самоотсутствия 无, которое выше пустоты.

Телесное самосознание выявляется в совместности или, точнее, «центрированной устойчивости» 中定 расслабления, чувства вертикальной оси, сферической цельности и вращения и может локализоваться в области копчика или «ворот жизни», в «киноварном поле», в ладони и даже за пределами индивидуального тела. В любом случае оно творит предвосхищающую все сущее точку-сферу и равнозначно пред-оставлению 放 всего свободе жизненного роста. Так оно позволяет незримо направлять течение событий. В этом смысле оно является залогом стратегического преимущества и морально оправданной победы. В известной притче о мяснике-виртуозе в «Чжуан-цзы» это пространство соответствует точке соприкосновения не имеющего толщины ножа (метафора предельной концентрации духа) и бычьей туши, в которой ножу открывается «предостаточно места, где погулять». Чжуан-цзы не столько хитрит, сколько по необходимости маскирует анатомией эту тайну абсолютной Встречи вне пространства и времени, неопознаваемой, но переживаемой с полной убедительностью. Как замечает Делёз, «В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто – объект основополагающей встречи, а не узнавания»[v].

Примечания

[i] Жиль Делёз. Складка. Лейбниц и барокко. Москва: Логос, 1998. С. 150.

[ii] Такое мнение высказывает японист О.Берк в отношении нормативных фигур (ката) в японских боевых искусствах. Ката как дидактический прием, пишет Берк, «показывают, каким образом матрица (т.е. коллективная норма) может стать импринтингом (т.е. индивидуальным актом или жестом) и наоборот». – Augustin Berque. Somе Traits of Japanese Fudosei. – The Japan Foundation Newsletter. Vol. 14, №.5, 1987. P.7. Суждение Берка, возможно, справедливо для японской культуры (хотя бы потому, что ката относится к статичным фигурам), но вряд ли применимо к традиции китайской, подчеркивающей примат динамической бесформенности над формой. Впрочем, сходной точки зрения в отношении Китая придерживается тайваньский ученый Ян Жубинь. См. Ян Жубинь. Жуцзя шэньтигуань (Конфуцианский взгляд на тело). Тайбэй, 1996. С. 77-80.

[iii] В недавно обнародованных рукописях школы тайцзицюань рода Хоу говорится: «В каждой фигуре силы (нормативного комплекса движений. – В.М.) учись исполнять пустотную сферу, она же Беспредельное, она же связь всего. Поэтому главное в каждой фигуре – поворот сферы, нельзя его прерывать». Хоу-ши тацзицюань (Тайцзицюань рода Хоу). Тайюань: Шаньси кэсюэ цзишу, 2010. С. 209-210. «Поворот сферы» здесь, очевидно, относится к круговороту бытийности бытия с его нераздельностью актуального и виртуального, присутствующего и отсутствующего и т.д., а пустотность сферы – залог бесконечной действенности.

[iv] Юй Юннянь. Дачэнцюань. Чжаньчжуан юй Даодэцзин (Дачэнцюань. Столбовое стояние и «Дао-Дэ цзин»). Тайюань: Шаньси кэсюэ цзишу, 2013. С. 330.

[v] Жиль Делез. Различие и повторение. Санкт-Петербург: Петрополис, 1998. С. 170.