Об отношении боевых искусств к религии на Востоке 16


Владимир Малявин

ueshiba_morihei_682Вопрос об отношении боевых искусств к религиям в культурных традициях Востока еще долго будет порождать всевозможные недоумения и споры. На первый взгляд все вроде бы ясно. Существуют две традиции боевых искусств, два вида школ: «внешние» и «внутренние». Первые соотносятся с даосизмом и зародились в горах Уданшань, вторые – с буддизмом, и их главная линия – шаолиньский бокс. Так говорил мне 30 лет назад мой первый наставник в ушу Георгий Сергеевич Синицкий, и так думает большинство мастеров ушу в самом Китае за исключением, разумеется, буддистов. Разделение это по-своему оправдано и удобно, хотя и вызывает немало вопросов, например: «внутреннее достижение» (нэй гун) есть и в шаолиньских школах и даже, замечу попутно, в школах боевых искусств китайских мусульман; Чжан Саньфэн, по преданию, вывел тайцзицюань из шаолиньской техники, а в ранних генеалогиях «внутренних школ» не просматривается ни одного даоса, да и существовали они вдалеке от главных центров даосизма. Конечно, и в Шаолине, и на Уданшань, и в других местах существуют собственно буддийские и даосские школы ушу, но надо еще посмотреть, что в них есть собственно буддийского или даосского. Остается фактом, что светские школы ушу, в том числе якобы отпочковавшиеся от уданшаньской или шаолиньской традиций, существуют и развиваются совершенно самостоятельно, а их мастера любят подчеркивать, что их искусство не имеет к религии никакого отношения (в трудные времена Культурной революции это обстоятельство сильно облегчило участь многих из них). Нетрудно видеть и различия в мотивах и целях между религиями и ушу: первые учат достижению бессмертия и вечного блаженства, тогда как целью тех же «внутренних школ» ушу является скорее идеальная коммуникация и стратегия в миру. Опять-таки одно не исключает другого.

Подробнее на эту тему можно прочитать в моей книге о тайцзицюань. Здесь важно выделить суть проблемы: невозможно сколько-нибудь четко определить соотношение религиозного идеала и вообще любых абстрактных принципов с реальной практикой во всех ее неисчерпаемых нюансах и тонкостях. Даже теоретически нельзя дать определение чистой актуальности, в которой дух и тело сливаются в едином потоке сознательной жизни (совершенно непостижимое словосочетание). Известные мне учителя боевых искусств свободно перенимают и комбинируют понятия из даосизма, буддизма и даже тибетского тантризма.

Обо всем этом можно говорить очень долго. Но я хочу обратиться к полемике, касающейся соседней Японии. В 1990-1991 гг. в «Японском журнале изучения религий» состоялась дискуссия на эту тему между двумя маститыми японистами: Джоном Кинэном и Стюардом МакФарлайном. Предлагаю понаблюдать за этим спором и сделать выводы для себя.

Позиция Дж.Кинэна изложена в его статье «Спонтанность в западных боевых искусствах: критика мусин (не-сознания) в свете Йогачары» (Spontainety in Western martial arts: A Yogacara critique of mu-shin (no-mind) – Japanese Journal of Religious Studies, 16, 1989). Вот основные положения этой статьи:

1. Восточные боевые искусства лишились на Западе их духовной и гуманистической ценности и практикуются ради атлетизма и «драки без дураков» (no nonsense fighting) . Беспокойство вызывает лавинообразный рост популярности образа ниндзя и проч.

2. Этос боевых искусств на Дальнем Востоке сформировался в контексте дзэн-буддизма. На Западе боевые искусства почти полностью оторваны от буддизма, а их этос – это скорее «перегретый даосизм» (?), резко отличающийся от махаянистского буддизма.

3. Китайские мыслители и последователи «самурайского дзэн» превратно истолковали понятия «без-сознания» и пустоты, что привело их к «этическому краху». Примером служит дзэнский наставник Такуан, представляющий версию дзэн, которая «отстраняется от людских забот и сохраняет только смутное воспоминание о необходимости сострадания».

4. С точки зрения Йогачары боевые искусства не могут иметь никакой связи с буддийским просветлением. Он воспитывают только гордыню и эгоизм. Претензии западных бойцов, что они достигли мастерства через изучение буддизма – обман или самообман.

Хочу отметить прежде всего, что в рассуждениях Кинэна есть явная нестыковка: он обличает любителей рукопашного боя за их отрыв от буддизма, а японцев он критикует как раз за то, что они сближали боевые искусства с буддийским учением. А теперь слово МакФарлейну.

По мнению МакФарлейна, Кинэн сильно упрощает связь боевых искусств с буддизмом. Очевидно, сказалось влияние Д.Т.Судзуки, который склонен сводить к дзэн чуть ли не всю японскую культуру. Понятийный арсенал традиции боевых искусств в Японии был намного богаче. Столь же упрощенной выглядит и его картина боевых искусств на Западе, где есть как чистые рукопашники, так и сторонники соединения духовной практики и кулачного боя. Брюс Ли, напоминает МакФарлейн, при всем его модернистском прагматизме не отрицал ни даосско-буддийского фона боевых искусств, ни идеала «боя без боя», имеющего явственные моральные коннотации.

Что касается Японии, то до эпохи Токугава, считает Макфарлейн, нельзя говорить о сколько-нибудь устойчивой связи между дзэн и боевыми искусствами, а также сложившемся «самурайском этосе». Нельзя забывать о принципиальном различии между собственно боевыми искусствами (будэюцу) и воинским путем (будо), который был частью духовного совершенствования. Нужно учитывать метафорическую природу языка буддийской философии, последовательно избегавшей однозначных определений. Совершенно надуман бросаемый Кинэном дзэн-буддизму в целом и Такуану в частности упрек в «моральном крахе». Дзэнские учителя, по мнению Макфарлейна, интересовались «функционированием сознания с практической точки зрения». Вот примечательная цитата из сочинений Такуана: «Сознание-вне-сознания распространяется по всему телу… и нигде не находится. Оно не является, однако, деревом или камнем… Кто способен претворить сознание-без-сознания, тот ни на чем не застрянет и ничего не потеряет».

Справедливо ли суждение Кинэна о «безнравственности» дзэнского идеала японских самураев? Вот классическое высказывание того же Такуана:

«Совершенный человек пользуется мечом, но не совершает убийств. Когда нужно убить, он убивает. Когда нужно дать жизнь, он дает жизнь. Он убивает в предельной сосредоточенности сознания и дает жизнь в предельной сосредоточенности. Он знает, где правда и неправда, ни на что не глядя…»

Слова глубокие. Правда, во время войны их часто цитировали идеологи японского милитаризма. Политики, когда им нужно, охотно передергивают мудрецов, приписывая их символическим по сути суждениям буквальный смысл (в Китае классический пример такого рода – перетолкование «Дао-Дэ цзина» законником Хань Фэй-цзы в угоду деспоту Цинь Шихуану). Такуан, заметим, и не был сколько-нибудь авторитетным мастером меча.

Кинэн выступает с позиций буддийского пуризма. Он полагает, что «телесное сознание» может быть только «нечистым». Но как раз такое сознание, отвечает МакФарлейн, пестовали мастера боевых искусств, каллиграфии, стрельбы из лука, чайной церемонии. Таково же сознание благочестивого буддиста—мирянина. Его трудно, если вообще возможно, отличить от даосского идеала просветленности как необычайной чувствительности, безупречной соотнесенности не просто с какими-то вещами (это иллюзия), а с тем, что про-ис-ходит в мире «здесь и сейчас», с творческими метаморфозами жизни.  МакФарлейн придает такое большое значение этим «приземленным», во многом светским формам духовной практики потому, что, по его мнению, отрицать их – значит отдать территорию боевых искусств пропагандистам мордобоя, которые так возмущают Кинэна.

Наконец, совет Кинэна умерить свой воинственный пыл и искать «путь» в ходьбе на лыжах или серфинге, обнажает, по мнению МакФарлейна, глубинное непонимание природы восточных боевых искусств. Ибо упомянутые занятия, как весь современный спорт, глубоко индивидуалистичны и не требуют той соотнесенности с миром, без которой немыслимы восточные боевые искусства.  Свою критику Кинэна Макфарлейн заканчивает проникновенным пассажем:

«Невозможно достичь сколько-нибудь заметного мастерства без постоянного и терпеливого взаимодействия с учителем и соучениками. Очень скоро даже новички приходят к пониманию, что искусство, которым они занялись, имеет долгую историю, созданную трудами, жертвами и любознательностью мастеров прошлого. Серьезное занятие боевыми искусствами в подобающей моральной атмосфере может выковать такие качества, как смирение, терпение, отзывчивость, дисциплину, самоконтроль, ясность ума и физическое здоровье, а равным образом радость игры и чувство успеха, достигнутого вне состязательности».

Все это, конечно, верно. Но последняя, самая важная правда – в деталях. Видимое сходство личного опыта совершенствования или общность принципов духовной практики в разных традициях не должны заслонять от нас различий между ними. Спортсмен и даос могут с одинаковой убежденностью говорить о пользе «расслабления», но это не означает, что они имеют в виду одно и то же. Японцы как раз не усвоили символического языка даосизма и сопутствующей ему системы понятий. Сравнивая, например, «Книгу пяти колец» Миямото Мусаси с соответствующими текстами даосизма или «внутренних школ», легко убедиться в том, что японские авторы попросту не поняли духовного опыта, стоявшего за этими традициями рукопашного боя, и подменили понятия «внутренней работы» словами естественного языка (см. мою книгу «Боевые искусства. Китай. Япония»). В Китае всегда существовало столь же тонкое, сколь и важное различие между «подлинной» школой, до конца полагающейся на «внутреннюю силу» (цзинь), и школой «побочной», в которой недостаток терпения в пестовании гунфу (в сущности, недостаток веры в него) подменялся ставкой на физическую силу, ловкость и т.д. Показательно, что в Японии отсутствовало самое разделение школ на «внутренние» и «внешние». А в тех случаях, когда, как в айкидо, «внутренняя» школа (тайцзицюань) сознательно бралась за образец, принципы практики (едва ли здесь можно говорить о технике) сводились к извлечению максимальной практической пользы в единоборстве.

Что было причиной такого уклона? Полагаю, что как раз хорошо известная на Востоке струя «безумия» в дзэн, который своей формулой «пустота – вот форма» невольно создавал соблазн отождествления просветленности с предметностью эмпирического опыта после чего о просветления можно было благополучно забыть. Причем отождествление это давалось ценой внутреннего насилия, стирания всего воспринимаемого и сознаваемого в вихре вселенского ничто.

Выходит, оба уважаемых япониста неправы, и дикости современных «свободных боев» кое-чем обязаны-таки буддизму? Возможно, не больше, чем в России большевизм обязан византинизму. Но настоящей задачей историка как раз и является разоблачение мнимой преемственности и обнаружение сокрытых разрывов в истории, которые создает идеология – служанка истории, вечно претендующая на роль ее госпожи.

[important title=»Продолжение обсуждения»]Еще об отношении боевых искусств к религии на Востоке[/important]

Библиографическая справка об использованных в тексте публикациях МакФарлейна:

S .McFarlane, Mushin, Morals and Martial Arts. A Discussion of Keenan’s Yogacara Critique. JJRS. Vol.17, n.4. 1990.

S. McFarlane. The Mystique of Martial Arts. A Reply to Professor Keenan’s Response. – JJRS. Vol. 18, n.4, 1991.


Оставьте комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

16 мыслей про “Об отношении боевых искусств к религии на Востоке

  • Andrey Novikov

    Религию и боевые искусства объединяет то, что в первой называют духовный опыт, а во вторых — мастерство. При условии что ключевым словом для боевого искусства является именно искусство. У Чжуанцзы в притчах о мастерах, вершина любого искусства — это забывание себя, само-оставление с тем чтобы «услышать флейту неба», а затем стать ею. В религии духовный опыт через умаление своего эго и созерцание божества ведет к осознанию предельной истины, Духа святого, обожению, как пишут святые отцы, к осознанию таттвы — природы Будды или мельчайшего в себе (Дао). Так что конечный результат один, как и вершина горы, куда ведут множество путей.
    Различает религию и боевые искусства форма, дающая желанную пишу беспокойному уму адепта, начинающего свой путь.С одной стороны путь монаха, с другой — путь война, а на деле путь человека петляет где-то между ними.
    В начале ум видит различия, в конце — только общее, потому-что различий в истине не бывают, бывает лишь различия в ее понимании, которые зависят не от истины, а от тех, кто ее пытается воспринять через свой опыт и знания, которые безусловно ограничены жизненным путем.
    Ведь не даром первым названием духовной практики в Китае было «шоу-и», достижение, удержание единого. Или вот еще «и тун — бай тун», достиг в одном — понял все.

  • Andrey Novikov

    Религию и боевые искусства объединяет то, что в первой называют духовный опыт, а во вторых — мастерство. При условии что ключевым словом для боевого искусства является именно искусство. У Чжуанцзы в притчах о мастерах, вершина любого искусства — это забывание себя, само-оставление с тем чтобы «услышать флейту неба», а затем стать ею. В религии духовный опыт через умаление своего эго и созерцание божества ведет к осознанию предельной истины, Духа святого, обожению, как пишут святые отцы, к осознанию таттвы — природы Будды или мельчайшего в себе (Дао). Так что конечный результат один, как и вершина горы, куда ведут множество путей.
    Различает религию и боевые искусства форма, дающая желанную пишу беспокойному уму адепта, начинающего свой путь.С одной стороны путь монаха, с другой — путь война, а на деле путь человека петляет где-то между ними.
    В начале ум видит различия, в конце — только общее, потому-что различий в истине не бывают, бывает лишь различия в ее понимании, которые зависят не от истины, а от тех, кто ее пытается воспринять через свой опыт и знания, которые безусловно ограничены жизненным путем.
    Ведь не даром первым названием духовной практики в Китае было «шоу-и», достижение, удержание единого. Или вот еще «и тун — бай тун», достиг в одном — понял все.

  • Andrey Novikov

    Религию и боевые искусства объединяет то, что в первой называют духовный опыт, а во вторых — мастерство. При условии что ключевым словом для боевого искусства является именно искусство. У Чжуанцзы в притчах о мастерах, вершина любого искусства — это забывание себя, само-оставление с тем чтобы «услышать флейту неба», а затем стать ею. В религии духовный опыт через умаление своего эго и созерцание божества ведет к осознанию предельной истины, Духа святого, обожению, как пишут святые отцы, к осознанию таттвы — природы Будды или мельчайшего в себе (Дао). Так что конечный результат один, как и вершина горы, куда ведут множество путей.
    Различает религию и боевые искусства форма, дающая желанную пишу беспокойному уму адепта, начинающего свой путь.С одной стороны путь монаха, с другой — путь война, а на деле путь человека петляет где-то между ними.
    В начале ум видит различия, в конце — только общее, потому-что различий в истине не бывают, бывает лишь различия в ее понимании, которые зависят не от истины, а от тех, кто ее пытается воспринять через свой опыт и знания, которые безусловно ограничены жизненным путем.
    Ведь не даром первым названием духовной практики в Китае было «шоу-и», достижение, удержание единого. Или вот еще «и тун — бай тун», достиг в одном — понял все.

  • Николай

    Некоторые мастера, в том числе и Уэсиба. изображенный на картине, пытался создать полурелигиозное общество, по мнению академика Маслова, на это был нацелен и Ояма, создатель кикокушинкай.
    Хотя те учения, о которых мы говорим, вряд ли можно назвать религиями в привычном понимании западного человека . можно сказать, что описываемые выше общества, вообще не имеют религий

    • СРЕДОТОЧИЕ

      Что такое полурелигиозные общества, академик Маслов уточнил?
      И зачем на их создание были нацелены Оаяма и Уэсиба, если как Вы пишите, их учения не имеют религии?

  • Николай

    Некоторые мастера, в том числе и Уэсиба. изображенный на картине, пытался создать полурелигиозное общество, по мнению академика Маслова, на это был нацелен и Ояма, создатель кикокушинкай.
    Хотя те учения, о которых мы говорим, вряд ли можно назвать религиями в привычном понимании западного человека . можно сказать, что описываемые выше общества, вообще не имеют религий

    • СРЕДОТОЧИЕ

      Что такое полурелигиозные общества, академик Маслов уточнил?
      И зачем на их создание были нацелены Оаяма и Уэсиба, если как Вы пишите, их учения не имеют религии?

  • Николай

    Некоторые мастера, в том числе и Уэсиба. изображенный на картине, пытался создать полурелигиозное общество, по мнению академика Маслова, на это был нацелен и Ояма, создатель кикокушинкай.
    Хотя те учения, о которых мы говорим, вряд ли можно назвать религиями в привычном понимании западного человека . можно сказать, что описываемые выше общества, вообще не имеют религий

    • СРЕДОТОЧИЕ

      Что такое полурелигиозные общества, академик Маслов уточнил?
      И зачем на их создание были нацелены Оаяма и Уэсиба, если как Вы пишите, их учения не имеют религии?

  • Vladimir Maliavin

    Обсуждение этого текста показывает, как нам еще далеко до понимания поднятой в ней проблемы и как беспомощны «академики» (т.е. академические ученые») в своих попытках ее решения.
    Позиция Андрея довольно точно воспроизводит китайский взгляд: все явления пронизаны «одной истиной» (вариант: «одним сердцем»), на свете ничто не исключает другого. Это легко сказать, но трудно доказать или хотя бы показать. Для европейского ума данный тезис – не более, чем декларация, пустая любезность в духе китайской церемонности. В Китае он выполнял определенную функцию, ибо позволял признавать равноправие отдельных школ, замыкаясь в традиции своей школы. Но есть еще, как говорят англичане, «упрямый факт» жизненной эмпирии. Хотя даосские наставники единогласно утверждают, что без владения техникой взращивания «внутреннего эликсира» невозможно достичь мастерства в тайцзицюань, лучшие известные мне (и в истории) мастера «внутренних школ» посвященными даосами не были. И наоборот: я ни разу не видел даоса, владеющего вершинами гунфу в тайцзицюань (хотя не отрицаю, что таковые возможны). В нашей школе принято считать, что никакие успехи в укреплении ци сами по себе не делают подвижника мастером тайцзицюань. Тут требуется особая работа с «волей». Конечно, можно говорить в категориях иерархии духовных состояний и считать гунфу в боевых искусствах начальной ступенью совершенствования (к такому мнению склоняется учитель Гао Лю-дэ, который очень ценит свою причастность к Тяньдэ шэнцзяо, а боевое искусство называет «забавой»). Но и это мало что объясняет.

    • Vladimir Maliavin

      Все же можно гипотетически вообразить некую точку покоя духовной концентрации, которая является истоком «внутреннего достижения» в категориях и даосской практики, и боевого искусства. Но она остается именно что гипотетической. Это предположение тем более имеет смысл в свете неуклонной секуляризации китайских религий, сближения имманентного и трансцендентного измерений в китайском жизненном идеале. Следует говорить, конечно, не об анекдотическом «полурелигиозном обществе», а, например, о постсекулярной или парарелигиозной (частый термин у М.Элиаде) религиозности. Но и это все слова, слова, слова…

  • Vladimir Maliavin

    Обсуждение этого текста показывает, как нам еще далеко до понимания поднятой в ней проблемы и как беспомощны «академики» (т.е. академические ученые») в своих попытках ее решения.
    Позиция Андрея довольно точно воспроизводит китайский взгляд: все явления пронизаны «одной истиной» (вариант: «одним сердцем»), на свете ничто не исключает другого. Это легко сказать, но трудно доказать или хотя бы показать. Для европейского ума данный тезис – не более, чем декларация, пустая любезность в духе китайской церемонности. В Китае он выполнял определенную функцию, ибо позволял признавать равноправие отдельных школ, замыкаясь в традиции своей школы. Но есть еще, как говорят англичане, «упрямый факт» жизненной эмпирии. Хотя даосские наставники единогласно утверждают, что без владения техникой взращивания «внутреннего эликсира» невозможно достичь мастерства в тайцзицюань, лучшие известные мне (и в истории) мастера «внутренних школ» посвященными даосами не были. И наоборот: я ни разу не видел даоса, владеющего вершинами гунфу в тайцзицюань (хотя не отрицаю, что таковые возможны). В нашей школе принято считать, что никакие успехи в укреплении ци сами по себе не делают подвижника мастером тайцзицюань. Тут требуется особая работа с «волей». Конечно, можно говорить в категориях иерархии духовных состояний и считать гунфу в боевых искусствах начальной ступенью совершенствования (к такому мнению склоняется учитель Гао Лю-дэ, который очень ценит свою причастность к Тяньдэ шэнцзяо, а боевое искусство называет «забавой»). Но и это мало что объясняет.

    • Vladimir Maliavin

      Все же можно гипотетически вообразить некую точку покоя духовной концентрации, которая является истоком «внутреннего достижения» в категориях и даосской практики, и боевого искусства. Но она остается именно что гипотетической. Это предположение тем более имеет смысл в свете неуклонной секуляризации китайских религий, сближения имманентного и трансцендентного измерений в китайском жизненном идеале. Следует говорить, конечно, не об анекдотическом «полурелигиозном обществе», а, например, о постсекулярной или парарелигиозной (частый термин у М.Элиаде) религиозности. Но и это все слова, слова, слова…

  • Vladimir Maliavin

    Обсуждение этого текста показывает, как нам еще далеко до понимания поднятой в ней проблемы и как беспомощны «академики» (т.е. академические ученые») в своих попытках ее решения.
    Позиция Андрея довольно точно воспроизводит китайский взгляд: все явления пронизаны «одной истиной» (вариант: «одним сердцем»), на свете ничто не исключает другого. Это легко сказать, но трудно доказать или хотя бы показать. Для европейского ума данный тезис – не более, чем декларация, пустая любезность в духе китайской церемонности. В Китае он выполнял определенную функцию, ибо позволял признавать равноправие отдельных школ, замыкаясь в традиции своей школы. Но есть еще, как говорят англичане, «упрямый факт» жизненной эмпирии. Хотя даосские наставники единогласно утверждают, что без владения техникой взращивания «внутреннего эликсира» невозможно достичь мастерства в тайцзицюань, лучшие известные мне (и в истории) мастера «внутренних школ» посвященными даосами не были. И наоборот: я ни разу не видел даоса, владеющего вершинами гунфу в тайцзицюань (хотя не отрицаю, что таковые возможны). В нашей школе принято считать, что никакие успехи в укреплении ци сами по себе не делают подвижника мастером тайцзицюань. Тут требуется особая работа с «волей». Конечно, можно говорить в категориях иерархии духовных состояний и считать гунфу в боевых искусствах начальной ступенью совершенствования (к такому мнению склоняется учитель Гао Лю-дэ, который очень ценит свою причастность к Тяньдэ шэнцзяо, а боевое искусство называет «забавой»). Но и это мало что объясняет.

    • Vladimir Maliavin

      Все же можно гипотетически вообразить некую точку покоя духовной концентрации, которая является истоком «внутреннего достижения» в категориях и даосской практики, и боевого искусства. Но она остается именно что гипотетической. Это предположение тем более имеет смысл в свете неуклонной секуляризации китайских религий, сближения имманентного и трансцендентного измерений в китайском жизненном идеале. Следует говорить, конечно, не об анекдотическом «полурелигиозном обществе», а, например, о постсекулярной или парарелигиозной (частый термин у М.Элиаде) религиозности. Но и это все слова, слова, слова…

      • Vladimir Maliavin

        по-моему, умом бессмысленно пытаться объяснить такую связь, ведь она на уровне абсолюта, где никакого ума нет и быть не может, потому-что есть только одно, а ум — уже, как минимум, второе. Как объяснить умом хлопок одной ладони?
        Помочь найти ответ может лишь практика, причем только для себя и на уровне телесного опыта, как говорил один из мастеров: «повтори удар 100 раз и научишься бить, повтори удар 1000 раз и правда жизни появится сама». (С) Антология даосской философии http://sredotochie.ru/?attachment_id=3772