Заповедное место и грядущая всемирность 4


Воспринятый таким образом пейзаж является продуктом человеческого самопознания. Как таковой, он имеет четкие, доступные воспроизведению принципы композиции. В известной мере они с древности присутствовали в искусстве и даже быте Китая, а к рубежу 2 тысячелетия китайцы научились искусно применять их не только в живописи, но и в ландшафтной архитектуре. Тогда же в Китае достигло зрелости искусство создания миниатюрных садовых композиций, так называемых «садов на подносе». В классических китайских садах эти принципы воплощены особенно наглядно. Вот важнейшие из них:
1. Пространство подчинено законам миниатюры, оно выглядит
максимально сжатым и топологически насыщенным. Это эффект достигается благодаря экранированию, искривлению пространства и как бы слоистой глубины.
2. Пространство сада выстраивается игрой оппозиций, которая
подчеркивает уникальность каждого места и момента времени.
3. Разные перспективы отражаются друг в друге, так что вещи
доступны созерцанию в разных ракурсах, пребывают в «ином» и в конечном счете укрываются цельностью мировой гармонии. Всякий узнаваемый образ обманчив.
Эти принципы позволяют моделировать то, что можно назвать местопространством, составляют, так сказать, инженерию хоры. Хотя они призваны создать образ «дикой природы», мир китайских садов воспринимается как досконально очеловеченный, даже интимный человеку. Почему? Потому что он идеально выполняет функцию посредования между вещами и воспитывает целостное отношение к бытию как в пространственном, так и во временном измерениях: пейзаж в китайской культуре – это всегда свидетельство «чувств древних мужей» или просто «древнего чувства». И, как продукт благородного уступления себя миру, он учит благоговейному, нежному отношению к вещам. Только так мир может стать человеческим.
«В великом резании ничего не разрезается», – говорил даосский патриарх Лао-цзы. Китайский ремесленник стремится сохранить и даже подчеркнуть цельность обрабатываемой вещи. Он режет не из материала, а именно по материалу, будь то яшма, кость, дерево или даже орех, и достигает в этом занятии непревзойденной тонкости. Какой контраст с работой западного мастерового, который собирает изделие из заготовленных заранее кусков! Оттого же мир, созданный западной техникой, хотя и сделан разумом и физическим усилием человека, поражает своей бесчеловечностью, ведь машина есть только агрегат, сцепление частей.
Перед нами самобытный способ переосмысления архаической мифологии места, не отменяющий эту последнюю, но как бы надстраивающийся над нею. Будучи плодом рефлексии о целостности человека, это мировосприятие являет образ «небесной» спонтанности, первозданного естества вещей. Оно требует раскрепощения духа, сопутствующего сновидениям. Недаром история ландшафтной архитектуры Китая знает случаи, когда владельцы садов подолгу совершенствовали их устройство, стремясь воплотить наяву пейзажи, увиденные во сне.
Хора как идеальная среда посредования – лучший прообраз живой единотелесности мира. В наши дни ценность такого «соматического знания» для сохранения гуманистического измерения человеческой практики хорошо известна. Достаточно вспомнить миниатюрные садовые композиции в офисах и заводских цехах, повсеместно распространенные ныне благодаря усилиям, главным образом, японских дизайнеров. Японцы особенно преуспели в попытках выделить и до предела усилить принципы «гуманистической среды» в азиатской эстетике симулятивности. Столь же очевидно, что японская стилизация выработанного в Китае образа «небесной человечности» уже смыкается с присущим западной традиции стремлением к объективации природного мира по законам субъективного самосознания.
Азиатская версия философемы хоры формирует особый взгляд на технику. Последняя рассматривается вне оппозиции субъекта и объекта и столь важных для западной мысли целеполагания и инструментального подхода к вещам. Восточная традиция исходит из постулата о внутренней, но чисто функциональной преемственности сознания работника, его орудий и материала его труда. Подлинным прообразом работы она считает виртуозное мастерство, в котором технический навык становится формой жизни. Условием технического знания в ней объявлялась именно практика, трудовой опыт, но в его высшей фазе – там, где полное слияние сознания и материала уже отменяло противостояние человека и мира и превращало мир в континуум небесно-человеческой работы. В удивительной притче из даосской книги «Чжуан-цзы» мясник-виртуоз разделывает быков, давая волю «божественному желанию» в себе и не касаясь ножом туши. Его нож «не имеет толщины» и движется через полости тела, где для него имеется «предостаточно места, где погулять». В итоге мастер и материал сливаются во всепроницающем, в конечном счете пустотном, с пустотами тела соотносящемся ритме вселенской жизненности. Ведь сознание, развившее в себе чувствительность к опыту само-различения, возвращается к началу начал: абсолютной паузе мирового ритма. Китайская энциклопедия техники и ремесел, появившаяся в 1634 г., озаглавлена «Небесной работой раскрываем вещи». Техника в китайском понимании раскрывает природу вещей именно потому, что вводит естество всего сущего в несотворенный и безбрежный простор небес. Высшая реальность восточной традиции – всеобщий Путь (дао), который, как пространство китайского сада, собирает небесное и земное, человеческое и божественное в их полноте и, стало быть, взаимной открытости.
Нельзя сказать, чтобы эти в общем-то простые истины человеческой жизни не замечали на Западе. У Платона тоже встречается мысль о том, что практика является основанием знания и что мастер игры на флейте лучше ремесленника знает, как надо делать этот инструмент. Но эта тема осталась в Европе чем-то вроде декоративного придатка рационалистических теорий. В Азии же сложилось самобытное представление об «умном делании», где знание и действие сходятся в акте – совершенно естественном, ненасильственном – само-оставления, возвращения к своему истоку и, следовательно, освобождения. В этом событии незнание сходится с неделанием. Оставление, потеря себя – высший духовный акт, примиряющий человека с Небом.
Присмотримся внимательнее к этому событию всех событий – событийности мира. Оно в своем роде уникально и накладывает печать уникальности на каждую вещь, взятую в ее «таковости». Оно не относится ни к физическому, ни к умозрительному миру, не имеет сущности и представляет лишь свое подобие, опознается в бесконечном ряду отражений. Это реальность символическая, которая предвосхищает мир или, точнее, в ней мир предвосхищает себя, спрятан в себе. Не имея признаков и атрибутов, событие событийности свидетельствует о себе круговоротом и в конечном счете взаимным наложением видимого и невидимого (ср. русское: «видимо-невидимо»), присутствия и отсутствия. В приведенном выше описании пейзажа у Ван Чжи наблюдателя особенно привлекают появление и исчезновение путников и лодок, переливчатое эхо голосов, тающие в прозрачной дымке дали. Этот «истинный смысл» переживаемого мира потому и невыразим, что пребывает, согласно традиционной формуле, «между представленным и отсутствующим». Бездна саморазличения побуждает «разбираться», но не дает говорить, потому что от нее нельзя отвлечься. В ней можно только радостно «забыться». Как предельная разомкнутость, эта реальность предваряет мир и соответствует всеобъятной пустоте неба. Как абсолютный покой предбытия, она принадлежит массе земли. Поистине, она есть абсолютное соответствие, в котором уравнивается все сущее.
Как понять такое бесконечно разнообразное единство? Здесь полезно вспомнить А.Бергсона, который трактовал отношения духа и материи, субъекта и объекта в категориях соотношения длительностей. В таком случае время собирает, центрирует мир в акте рассеивания, в бесконечно короткой «паузе бытия». Мир – миг событийности, в котором все сущее вовлечено в дифференциальные отношения. Длительность этого мига определяется степенью бодрствования или, по-другому, чувствительности духа. Предельно краткое мгновение кайроса, дающее быть миру в его неисчерпаемом разнообразии, не может быть ни представлено, ни зафиксировано, ни даже мыслимо. Подобно фотографической вспышке, оно высвечивает мир, никем не виденный и только совершенно подобный действительности. Это внутреннее, фантомное пространство вечносущих типов-качеств вещей, (точнее, их подобия) который привносит в материальный мир момент смещения места и, следовательно, преображения и свободы. Не посредством ли открытия такого пространства самоуподобления будда Херука сотворил мир, освободив демона Рудру из плена его физического тела?
В моменте центрированности сознание, уступая себе, проясняет себя, растет само из себя. Таков смысл «таковости» как производства самоподобия подобно тому, как Херука воспроизводит себя и тем самым творит мир в своем танце. Речь, конечно, не о повторении, а о преображении, подобии бесподобного. У Чжуан-цзы мясник-виртуоз, «дойдя до трудного места, ведет нож с необыкновенным тщанием, как бы замирает, и вдруг туша распадается, как ком земли валится на землю». Под «трудным местом» следует понимать именно точку центрированности, которая стягивает, вовлекает в мировой танец (этот «инженер телесности» трудится как танцует) жизненное пространство тела, а в пределе – «вечность бескрайних пространств». В ней есть своя ось возрастания качества и своя глубина свертывающегося пространства. Поэтому она бесконечно длит себя поверх течения времени. Неутолимую потребность сознания в созерцании этого первозданного (не)образа искусно эксплуатирует кинематограф в приеме «сюспанса», «отсроченного действия». Особенно эффектна в этом плане замедленная съемка, которая позволяет увидеть воочию «мир мгновения».
Способность чувствовать «время событийности» считалась в Китае главным секретом мудрого, ведь она дает власть не то, чтобы над миром, но – в мире. Здесь таится исток человеческой социальности. Мир расцветает в пустыне уединенного сознания, которое разделало себя, именно: раз – и сделало себя, как мясник даровал быку полноту бытия, разделав его. Об этом рассказывается в другой, по-своему не менее удивительной притче в книге Чжуан-цзы. Ее сюжет составляют четыре встречи даосского учителя Ху-цзы с искусным прорицателем Ли Сянем. После последней встречи колдун в страхе убежал от Ху-цзы, а тот пояснил: «На сей раз я показал ему, каким я был до того, как вышел из своего прародителя. Я предстал ему пустотным, свернувшимся в себя. Невдомек ему было, кто я и что я, и ему почудилось, будто он скользит в бездну. Вот он и убежал без оглядки».
Комментатор 17 в. Ван Фучжи дает этому загадочному пассажу неожиданное, далекое от мистики толкование:
«Еще не выйти из своего прародителя» означает пребывать в центре круговорота и соответствовать всему без края и предела. Тогда поля сами собой пашутся, ткани сами собой ткутся, ритуалы и наказания сами собой исполняются, и все дают друг другу обрести покой в своем небесном начале… Это значит: пребывать в отсутствии всего и не добиваться славы, следовать другому в таковости и не иметь корысти, Обыденность и простота такой жизни как раз означают схоронить мир в мире».
В разъяснении Ван Фучжи перечислены все основные мотивы жизненной мудрости Китая: возвращение к центрированности бытия, блаженная «пред-оставленность» мира себе и соответствие «таковости» всякого существования, когда люди взаимной уступчивостью и даже, можно сказать, политикой любезности реализуют все свои жизненные возможности и дарят друг другу счастье, т.е. причастность к полноте бытия. Но этот мир никто не может видеть, он пребывает в сокрытости, имеет фантомную природу. Этот «мир, спрятанный в мире», принадлежит всегда «потерянному» истоку воображения, которое, как показал Г. Башляр, дарит укрытие и покой душе. Но он же может представать самой что ни на есть обыденной сценой быта. Этот уютный и радостный мир соответствия всего всему (точнее, ничего ничему) знает только бесконечную глубину самоподобия, где нет оппозиции истинного и ложного. Отчасти он напоминает утопию тоталитарного единства, но он совпадет с ней, только если приписать ему – совершенно произвольно – статус «объективной реальности» доступной взгляду и контролю диктатора. Здесь выявляется подлинная задача мысли: держать символическую дистанцию между воображением и действительностью, не отрывая одно от другого.
Развитие, напомнил О.И. Генисаретский, происходит от развитости. Это значит, что развитие возможно только в «небесной» перспективе полноты жизни, в «промельке центрированности» с его фантазмом первозданного покоя. Нет лучшего импульса для развития, чем смертельная опасность, когда мир вокруг как бы замирает от необычайной активности духа, перед внутренним взором «проносится вся жизнь», и нужно найти способ жить снова… В такие моменты человек свободен как никогда, ему доступны любое умение, любые открытия. Вот когда справедлива формула Маяковского: «был бы человек – искусство приложится». Так что, если уж решать проблемы развития инженерным способом, то думать нужно в первую очередь об «инженерии сознания».
Вот и в нарисованном Ван Фучжи обществе «прародителя» нет ничего наивного и примитивного. Напротив, это высокоразвитое сообщество мастеров своего дела, больших тружеников, у которых все идет «как по маслу». Именно высочайшее мастерство и сопутствующая ему обостренная чувствительность духа позволяют людям «забыть себя и мир» и вести себя пред-упредительно, что значит открыться всеохватывающей открытости мира, быть как вода в воде, Адам в раю. Перед нами сообщество «сознания сообщительности», которое по уровню просветленности, пожалуй, недостижимо для сознания индивидуального. Становится понятным, почему китайцы верили в то, что «каждая улица полна мудрецов» (заметим, не мудрецов, живущих поодиночке). Но если речь идет об истине, неотделимой от общения, значит, эта истина имеет стратегическую и вместе с тем нравственную природу.
Все сказанное выше о реальности соответствия-соответственности имеет прямое отношение к нарождающемуся глобальному миру. Глобальность как симптом «завершения истории» имеет глубоко двойственную природу: от нее веет ледяной пустыней анонимного «обмена информацией», но она же обнажает потребность в подлинном общении, которое всегда случается по поводу того, что предстает «утраченным» в наличном опыте. И она дает технические средства для такого общения.
Если глобальность вместо трансцендентной вне-мирности утверждает всемирность, значит быть вместе в глобальном мире означает именно быть в-месте и притом в каком угодно месте. Очевидно, что «разъединяющий синтез» такого всеединства подчиняется логике подобия или симулятивности и тем самым бросает вызов политической традиции Европы с ее наследием полиса-государства, национального суверенитета, институционального общества и т.п. Как ни странно, Запад, сделавший глобализацию необратимой, испытывает от нее и наибольший дискомфорт. Философема симулятивности многими воспринимается на Западе как культурная катастрофа (чем она, вероятно, и является в рамках гуманитарного проекта Модерна).
Преодоление Модерна в глобальности означает возвращение к первичному, самому естественному и надежному, основанию человеческого бытия — земле. Вот и в сознании русского народа «русская земля» стоит прежде царства. Современные западные властители дум говорят об «укоренении в земле» (Хайдеггер), «отступлении политического» (Лаку-Лабарт, Нанси), растворении общества в «недостижимом», «бездействующем», «грядущем» сообществе (Бланшо, Нанси, Агамбен), «сообществе Земли» (Сэллис) и т.п.
Новые тенденции западной мысли имеют близкие и, можно сказать, системные параллели в мировоззрении Востока. Китайские учителя мудрости, всегда остро чувствовавшие виртуальное измерение опыта, с древности именовали субстрат мировой жизни именно землей. Чжуан-цзы называет мир в его первозданном состоянии просто «огромным куском земли». Мудреца, достигшего полноты покоя, было принято уподоблять «куску земли», а преображение туши быка в бесплотный ритм жизненности вещей описывается у Чжуан-цзы как возвращение земли в землю. В описании конфуцианца Сюнь-цзы (3 в. до н.э.) мудрый правитель напоминает все того же просветленного слепца, не отличающего себя от мира и потому погруженного в безмятежный покой:
«Сын Неба не смотрит, а видит, не слушает, а слышит, не думает, а знает, не действует, а все свершает. Подобно куску земли покоится он на своем сидении, и мир послушен ему, как если бы составлял с ним одно тело… Вот что такое Великое Тело».
Царственный покой мудреца знаменует, впрочем, открытость первозданному динамизму жизни, предельно краткому порыву, мимолетной и непреходящей подвешенности. Он исполнен взрывчатой силы бодрствующего духа. Об этом аспекте власти – слова о правителе в книге «Чжуан-цзы»:
«Сидя, как труп, он являет драконий образ (апофеоз жизненности. – В.М.)
Храня глубокое безмолвие, он издает громоподобный глас».


Оставьте комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

4 мыслей про “Заповедное место и грядущая всемирность

  • Andrey Andryukov

    отринув от себя наносность модернизма и прочего современного суррогата сознания,повседневных мелких бытовых устремлений,-вполне реально открыть для себя инаковость своего бытия и своей хотя бы малой родины,даже города,в котором живёшь,вот именно в безцельных странствиях и открывается потаённая сторона места жизни,когда времена «шепчут».

  • Andrey Andryukov

    отринув от себя наносность модернизма и прочего современного суррогата сознания,повседневных мелких бытовых устремлений,-вполне реально открыть для себя инаковость своего бытия и своей хотя бы малой родины,даже города,в котором живёшь,вот именно в безцельных странствиях и открывается потаённая сторона места жизни,когда времена «шепчут».

  • Andrey Andryukov

    отринув от себя наносность модернизма и прочего современного суррогата сознания,повседневных мелких бытовых устремлений,-вполне реально открыть для себя инаковость своего бытия и своей хотя бы малой родины,даже города,в котором живёшь,вот именно в безцельных странствиях и открывается потаённая сторона места жизни,когда времена «шепчут».

  • Andrey Andryukov

    отринув от себя наносность модернизма и прочего современного суррогата сознания,повседневных мелких бытовых устремлений,-вполне реально открыть для себя инаковость своего бытия и своей хотя бы малой родины,даже города,в котором живёшь,вот именно в безцельных странствиях и открывается потаённая сторона места жизни,когда времена «шепчут».