Заповедное место и грядущая всемирность 4


В Тибете и в Китае катастрофического слома традиции не произошло, и причину увидеть нетрудно: там образы изначально воспринимались как результат превращения аморфно-пустотного субстрата, и открывались видению «как бы во сне». Когда в камне мы «узнаем» дракона или в скале – божество, мы видим перед собой только подобия, симулякры, не имеющие отношения к действительности (тем более, что божества или драконы не имеют прототипов в реальном мире). Эти образы фантомны, принадлежат воображению и в любой момент могут растаять в аморфной массе Земли. Однако в качестве симулякров они самоценны и более реальны, чем так называемая объективная действительность. Отсюда акцент на секретности истины традиции столь характерный для Востока. Он объясняется невозможностью перевести симулятивность на язык наивного реализма или даже науки с их оппозициями воображаемого и действительного, духовного и материального. Мудрость духовного прозрения, заметил Пятый Далай-лама Тибета (17 в.) в предисловии к книге своих видений, есть безумие для людей мирских и особенно людей ученых. Между тем политические решения в том же Тибете принимались как раз на основании откровений первозданной «ночи мира», ведь эти видения были лучшим прообразом событийности как самоподобия, скрывающегося в своей явленности.
В Китае ландшафт тоже считался «божественным предметом», с которым нельзя обращаться по своему произволу. Но китайская традиция сделала важный шаг вперед, позволив искусству сбросить с себя покровы религии. Выход из тупика мегаломании и ограниченности магического символизма на исходе 1 тыс. н.э. был найден именно в эстетике мнимости, что позволило выражать великое в форме миниатюры и создать полноценный художественный образ событийности как подобия-в-различии в пейзажной живописи. Вновь открытый пейзаж, впрочем, был лишен естественных источников освещения, ибо по-прежнему принадлежал внутреннему миру фантомного видения.
Из предыдущего изложения мы знаем, что преодоление архаической нераздельности предметного и символического предполагает открытие целостности пространства как среды всеобщего посредования и преемственности, перехода от места к размещению, от позиции к диспозиции, от фигуры к конфигурации. На Западе этот исторический перелом отмечен изобретением линейной перспективы, которая давала исключительный реалистический эффект, но ценой подчинения вещей композиции, «идее» картины. Такому видению мира соответствует технократизм Модерна, интересующийся только универсальными свойствами «материи». Восточноазиатские культуры пошли по принципиально иному пути: сохранив верность «безумной» правде фантомного видения, они искали всеобщность в единичности вещей и соположенности перспектив, что позволяло видеть мир как событийность событий, континуум «одного (в смысле сплошного) превращения». В азиатском мировоззрении вещи подобны в исключительной «таковости» их существования. Эта «таковость» относится к миру бесконечно малых метаморфоз, в которые и из которых складывается мир вещей. Последние – лишь результат отбора наиболее заметных качеств в дифференциальных отношениях бесконечно утончающихся различий. Мир в китайской традиции теряется, оставляет себя в ускользающих нюансах. Знаток живописи 16 в. Ли Кайсянь пишет: «каждая вещь, большая или малая, несет в себе утонченную истину. Эта истина выходит из сокровенных превращений таковости всего сущего. В мире бесчисленное множество вещей, и у каждой вещи – своя истина».
Таковость – не сущность, не форма, не идея, а именно вездесущая между-бытность, всегда и везде отсутствующая центрированность, безупречная со-отнесенность всего сущего, о чем и сообщает, пожалуй, главное, на первый взгляд кажущееся парадоксальным наставление китайской мудрости:
«Соответствуй другим в таковости».
В восточных пейзажах, в том числе их словесных описаниях, поражает обостренное чувство цельности созерцаемого пространства, которое дается, однако, как бы в скольжении перспективы созерцания. Китайская живопись не знает полностью закрытого пространства, интерьеры жилищ в ней всегда открыты окружающему миру и увлекают туда взор. Соответственно, пейзаж как бы рвется за горизонт, а в сущности, учитывая, что он изображен из бесконечно удаленной точки, внутрь себя: пустые места на картине служат ее внутренним фокусом, клубящиеся облака или водовороты на реке словно обозначают точки интенсификации жизненного ритма. Каждый предмет здесь выписан предельно четко и достоверно, но всегда в присущей только ему неповторимой перспективе, и эта соположенность бесчисленного множества ракурсов, превращающая мир в поток мерцающего света, делает каждый вид только видимостью, придает ему условно иллюзорный характер. Условно потому, что здесь нет единой перспективы или масштаба изображения, которые служили бы мерилом правдивости. Такое видение предполагает, как уже говорилось, бесконечно удаленного наблюдателя и поэтому призвано внушать интуицию соприсутствия с незапамятной «древностью» или «древними мужами». Оно заставляет пережить эфемерность всего сущего, но дает созерцанию прочную нравственную опору.
В этом образе мира нет ничего нарочитого и искусственного. Он в точности соответствует изначальной интуиции нашего тела как сферы, одновременно всеохватывающей и бесконечно малой, ничего не имеющей в себе и служащей источником жизни. Такова природа места-вместилища. Недаром один из первых китайских теоретиков живописи Цзун Бин (5 в.) назвал сущность пейзажа «сокровенной родительницей». В животворной единотелесности мира малое и великое, часть и целое, мгновение и вечность равновесомы и «друг друга вмещают», можно сказать – всевместительны. В категориях античной мифологемы гиле вещь здесь обозначает пространство посредования между «бесцельным телом» (хаосом) и ограниченными формами.
Бытие вещи мира (так называли пейзаж в Китае) в ее взаимном претворении пустотной цельности и чистой вещественности и есть ничто иное, как возведение вещи в тип. Последний следует отличать от свойственного Модерну стереотипа, продукта идеологической объективации действительности. Речь идет именно о событии, трансформации, удостоверяющей вечносущие качества вещей. Поэтому, как ни странно, вещь-тип не может не быть необычной, уникальной, даже экстравагантной, она не подчиняется всеобщим меркам и законам. В самом раннем сочинении о типах вещей его автор, император династии Лян Юань-ди (6 в.), подчеркивает уникальность каждого типа.
«Созидательные превращения Неба и Земли творят на удивление утонченные фигуры силы, так что деревья, камни, облака и воды не имеют одной установленной формы».
Очевидно, что упомянутые типы не постулируются умозрительно, а спонтанно открываются в вещем видении художника. Репертуар этих типов и составляет то, что принято называть наследием традиции. Их перечни наполняют компендиумы китайской живописи, музыки, театральной игры и прочих искусств. Поскольку мы имеем дело с пространством одного живого тела, те же типы образуют комплексы нормативных движений в китайской гимнастике или боевых искусствах, где они обозначают различные, даже бесконечно разнообразные моменты проявления жизненной силы в ее вселенском круговороте. Такие типы представляют не формы или сущности, а сложные – потенциально бесконечно сложные – сопряжения сил, качества бытия, отчего они носят откровенно иносказательные названия: «белый аист расправляет крылья», «черный дракон выходит из пещеры» и т.п. В своем логическом пределе эти типы разлагаются на псевдореалистические образы и экспрессивную графику, доходящую до гротеска и карикатуры. Такое раздвоение типовых форм означало гибель «великого стиля» китайской культуры.
В любом случае природа типов есть превращение, она же внутренняя преемственность одухотворенной жизни, ее сокровенная мощь. В недавно опубликованных рукописях боевой гимнастики тайцзицюань сообщается:
«Исполняя одну конфигурацию силы за другой, надлежит выявлять в каждой из них сферически-пустотную полноту, каковая есть Беспредельное. Поэтому главное в каждой конфигурации силы – вращение по сфере, и его нельзя прерывать…».
Итак, жизнь – последовательность моментов реализации полноты духа в бытии и полноты бытия в духе, и эта точка свершения предстает мгновением паузы, вселенского средоточия, которое творит жизненный ритм. Это перемещение на месте, творящее пустотное вместилище совместности, китайские авторы невольно ищут и отмечают в первую очередь в своих описаниях местности. Вот характерный пассаж, принадлежащий ученому 15 в. Ван Чжи:
«Взойдешь на высоты, посмотришь вокруг: густые леса и пышные деревья, тучные нивы и широкие долины, чиновничьи управы, жилища простолюдинов и высокие обители. Путники на дорогах то видимы, то невидимы, лодки у песчаных островов появляются и исчезают, земледельцы, дровосеки, пастухи и рыбаки распевают песни и окликают друг друга в прозрачной дымке, в которой то проступает, то скрывается голубое небо. Радуешься тому, что вокруг, наслаждаешься тем, что хранишь в себе…».
Примечательно это чувство гармонии людей разных занятий и преемственности человеческого труда и природы; чувство очень традиционное для Китая, где человеку было предназначено «завершать работу Неба». Как написал один средневековый ученый, «от присутствия людей даже горы становятся выше, а водные потоки – шире». Речь идет о преемственности со-бытия, соответствия и со-ответственности единичностей в пограничном пространстве «между присутствием и отсутствием». Соприсутствие противоположностей, контрастные оппозиции здесь удостоверяют их принадлежность одному неопределимому целому. Об этом – классические строки поэта Тао Юаньмина (5 в.):
«Сорву хризантему у восточной ограды,
Взгляну вдаль на склоны Южной горы.
Гора так прекрасна в закатный час.
Стаи птиц летят летят на ночлег.
В этом есть подлинный смысл,
Хочу его объяснить – и забываю слова».
Все присутствует в ином. Всякое слово точно настолько, насколько оно сообщает о чем-то другом. Человек, завершая «работу Небес», выполняет чистую, не оставляющую следов работу, ибо открывает в предметности дела беспредметную глубину покоя. Метанойя завершения ничего не меняет в мире вещей, о чем свидетельствует чань-буддийская поговорка:
«Не просветлившись, рубим дрова и носим воду.
Просветлившись, рубим дрова и носим воду».
Сущность этого пространства всеобщей событийности, у-местности каждого места – нескончаемое саморазличение, бесконечно малое различие, дифференциальное уравнение сил. Пожалуй, его можно назвать пространством со-небытийности, ибо в нем все удостоверяет другое и причастно всеобщности… самоотсутствия, как об этом сказано в другой чаньской сентенции:
«Когда птицы не поют, гора еще покойнее».
Птицы никак не связаны с горой, но их молчание внезапно выявляет незаблемый покой громады гор. Невидимое, но вездесущее смещение мест, непрерывно обновляющее мир, рождает сильное переживание и тянет «объясниться», но и непрерывно погружает в «забытье», т.е. пребывание в отсутствующей преемственности жизни, в мельчайшей метаморфозе бытия. В этом мгновении осиянности духа сходятся прошлое и будущее, отчего оно связывает сердца глубже и сильнее слов. Объяснения излишни.
Усилие духовного бдения в равной мере открывает мудрому бездонную глубину просветленного сознания и служит для окружающих примером нравственной «прямоты», ведь речь шла о безупречном соответствии всему происходящему в мире и, следовательно, вершине нравственной со-ответственности. В китайской литературе понятие глубины просветленного духа часто указывает на неизмеримую дистанцию пейзажа, который всегда есть ничто иное. Ученый 16 в. Су Бохэн говорит о «скрытой глубине земли», благодаря которой земной рельеф обретает свое великолепие, о «скрытой глубине пейзажа», которая вселяет в наблюдателя покой, о «скрытой глубине чувств», которая позволяет чувствами наслаждаться. Но для этого, добавляет Су Бохэн, надо «освободить сердце и раскрепостить дух».


Оставьте комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

4 мыслей про “Заповедное место и грядущая всемирность

  • Andrey Andryukov

    отринув от себя наносность модернизма и прочего современного суррогата сознания,повседневных мелких бытовых устремлений,-вполне реально открыть для себя инаковость своего бытия и своей хотя бы малой родины,даже города,в котором живёшь,вот именно в безцельных странствиях и открывается потаённая сторона места жизни,когда времена «шепчут».

  • Andrey Andryukov

    отринув от себя наносность модернизма и прочего современного суррогата сознания,повседневных мелких бытовых устремлений,-вполне реально открыть для себя инаковость своего бытия и своей хотя бы малой родины,даже города,в котором живёшь,вот именно в безцельных странствиях и открывается потаённая сторона места жизни,когда времена «шепчут».

  • Andrey Andryukov

    отринув от себя наносность модернизма и прочего современного суррогата сознания,повседневных мелких бытовых устремлений,-вполне реально открыть для себя инаковость своего бытия и своей хотя бы малой родины,даже города,в котором живёшь,вот именно в безцельных странствиях и открывается потаённая сторона места жизни,когда времена «шепчут».

  • Andrey Andryukov

    отринув от себя наносность модернизма и прочего современного суррогата сознания,повседневных мелких бытовых устремлений,-вполне реально открыть для себя инаковость своего бытия и своей хотя бы малой родины,даже города,в котором живёшь,вот именно в безцельных странствиях и открывается потаённая сторона места жизни,когда времена «шепчут».