Восточноазиатский политикум. Часть II. В предвосхищении мира.


Современная история как будто подтверждает правоту этой догадки. По всему миру от площади Тяньаньмэнь в Пекине до Уолл-стрит в Нью Йорке, Болотной площади в Москве и киевского Майдана мы видим противостояние скрывающейся власти, которая стремится быть непричастной к своим насильственным действиям, и движений, не имеющих сколько-нибудь внятной цели кроме разве что борьбы с «коррупцией» – лозунга не просто бессодержательного, но прямо нелепого там, где власть выдает себя за то, чем она не является, и заведомо не несет никакой моральной ответственности. По сути, протестные движения не столько борются за что-то, сколько празднуют свой протест и притом упорно отстраняются от формальной политической оппозиционности.

Естественно, протестное движение с наибольшей силой заявляет о себе в точках наибольшей концентрации власти и капитала. Но далеко не очевидно, способно ли оно совершить реальную революцию или, если угодно, революцию в реальном мире. Что вообще может произойти в мире, где реальность стала собственным подобием? Говоря о подобии, мы имеем в виду, очевидно, нечто несубстанциальное, пустотное, некую символическую дистанцию, отделяющую вещь от самой себя – тень, декорум, след истинно сущего – подобно тому, как современное протестное движение течет вне формальностей политики. Китайская цивилизация дает пример самодостаточного, далекого от всякого протеста социального паноптикума  в виде чайнатаунов, «китайских кварталов» в современных мегаполисах. Чайнатуан – пространство производства и потребления глобальной «китайской мечты», фабрика симулякров Китая и притом совершенно аполитичная. Его полная индифферентность к социальному окружению воспроизводит природу центрированности как (не)схождения, разрыва в потоке жизни.

Если видеть в явлении «грядущего сообщества» борьбу за полную и окончательную победу демократии, то нужно признать, что в нем проявилась и неустранимая апория демократической идеи: призыв к реальному равенству выявляет невозможность его конституировать. Деррида в свое время много иронизировал над тем, что декларация «мы, народ» выглядит чисто произвольным утверждением. В действительности люди равны по причастности к чистому опыту жизни, который предшествует всяким формулировкам их равенства – тому «изначальному» или «небесному сердцу», к которому апеллируют китайские идеологи «системы Поднебесной», четко отделяя его от сознания субъективного и индивидуалистического. Жизненный опыт никогда не есть просто «данность», он включает в себя еще и виртуальное измерение, как бы отсутствующую бесконечность. Ключ к подлинной идентичности – способность открыться истоку, несотворенной открытости своего существования. Так мы становимся причастны к безмерной мощи жизненных метаморфоз, чистой «жизненности жизни». Древние даосы назвали идеальный социум сообществом «небесной оставленности» (тяньфан), в котором «каждый живет сам по себе и не угождает другим». Человек не может оправдать себя сам. Он обретает полноту своего бытия, свою самодостаточность враспахнутости Неба, которой он причастен в глубине своего сердца.Оставляя себя, он уподобляется Небу, которое пред-оставляет всему сущему жизненный простор, свободу быть. Он возвращается к моменту предвосхищения мира. И как не напомнить, что кульминация христианской жизни, обозначенная последними словами Христа на кресте, тоже соответствует «богооставленности» человека, которая есть ничто иное, как «стояние в оглушительной любви Бога» (Шифферс).

Это несотворенное зияние бытия или всевместительную совместность мира китайская традиция как раз и называла «великим предком», «изначальным обликом» всех людей. П. Слотейдик называет эту высшую точку самопознания «самосознающим никто», отмечая, что почва этого знания есть «умственно бдительное тело, которое способно развиваться от бездумного «нарциссизма» до рефлективного открытия себя в мировом космое.». И заключает: «Если мистические прорывы в такие глубочайшие зоны доиндивидуальной пустоты были прежде делом медитирующего меньшинства, то сегодня есть веские основания надеяться, что в нашем мире, разрываемом борьбой идентичностей, такое прозрение может стать доступным большинству»[3].

Нельзя сказать, чтобы за тридцать лет, прошедших с того времени, как были написаны эти слова, человечество продвинулось далеко по указанному Слотейдиком пути. Но такие тектонические сдвиги и не могут происходить быстро. Главное, что верно обозначены ориентиры. Человек может расти духовно, только идя к Небу, что значит: оставляя себя небесной пред-оставленности всему и всего. Мудрый, говорится в «Дао-Дэ цзине», «идет обратным ходом» и тем самым «жалует» других, «поспешествует» им (гл. 65, 64). Он «возвращает всех к изначальному упущению» (гл. 64), иными словами, воскрешает память о том, что забывается в объективном знании: о вечноотсутствующей дистанции между вещью и ее символическим «семенем», индивидом и его «изначальным предком». Здесь не обойтись без иерархии. В гл. 27 того же «Дао-Дэ цзина» говорится о разделении людей на «добрых» (искусных) и «недобрых» (неискусных»), а «утонченным принципом» Пути названа способность забыть это различие. Неизбежность разделения общества на «добрых» и «недобрых» обусловлена, как уже говорилось, неравенством в степени открытости миру или, по-другому, духовного бодрствования. Однако «само-оставленность» человека в его «небесной природе» не может быть предметом знания или воздействия и, следовательно, источником соперничества и насилия. Итак, люди равны в «изначальном сердце», но не могут не составлять духовную и властную иерархию, соответствующую степени просветленности каждого. Поскольку же просветление соответствует здесь коммуникативности, эта иерархия не порождает конфликтов и недоразумений.

В очередной раз нам предъявлены свидетельства того, что между небесной высью центрированности власти и земной ширью спонтанной цельности быта существует скрытая преемственность. Центр, собирающий то и другое в единое целое, всегда задан рефлексии. Он подобен звучанию камертона, определяющему единое качество гармонии в ее бесчисленных регистрах. Искусство управления в традиции Восточной Азии есть умение опознать и претворить на практике неодолимую силу мирового согласия. Хорошую формулу такой центрированности я увидел однажды на воротах одного государственного учреждения в Чэнду, украшенных лозунгом:

«Развивайте социалистическую демократию!  Оберегайте права членов партии!»

Вот прекрасный образец соединения небесной вертикали и земной горизонтали. Если в этом призыве и есть логическая нестыковка, то она не только не делает его непрактичным, но, как раз напротив,обеспечивает его идеологическую эффективность. Противоречие в лозунге указывает, что он создается разрывом в развертывании смысла, и здесь нельзя не вспомнить об афористическом характере классической китайской словесности. А феноменологически этот разрыв соответствует бесконечно тонкой грани, разделяющей внутреннее и внешнее в телесном опыте, – своего рода мембране, тончайшим фибрам живой «единотелесности» мира.  Отчасти он напоминает понятие расхождения, нестыковки, ?cart – условия восприятия и взаимной обратимости внутреннего и внешнего миров в феноменологии телесного присутствия Мерло-Понти. В реальном восприятии, писал Мерло-Понти, «дается не просто голая вещь, не прошлое каким оно было в свое время, но скорее вещь, которая вот-вот станет видна, чреватая – и в принципе, и фактически – всеми возможными ее видами, прошлое каким оно когда-то было плюс необъяснимое изменение, странная отстраненность. Мы имеем дело не с принципиальным совпадением или предположительным совпадением и фактическим не-совпадением, некой дурной и бесплодной истиной, но с совпадением в отдаленности, расхождением, чем-то вроде «благотворной ошибки»[4].

В сущности, речь идет все о той же центрированности, которая с древности понималась как со-средоточение, точка (не)схождения – как мы знаем, иерархически выстраиваемого – мировых сил, бесконечно малое расстояние, удерживающее вещи в их гармонической сопряженности и, следовательно, место совершенства всего сущего, «сокровенная добродетель», которая дарует полноту природы и людям, и духам и потому примиряет их («Дао-Дэ цзин», гл. 60).

Таким образом, восточноазиатская традиция позволяет превзойти извечную западную  оппозицию господства и сопротивления через возвращение к первичному моменту восприятия, к открытости самой бытийности бытия. Возможно, перед нами начинают проступать из неведомого будущего черты кардинально нового политического или, скорее, постполитического порядка, где исчезнет различие между центром и периферией, локальностью и всемирностью и, что кажется наиболее загадочным, светским и религиозным. Новая политическая конфигурация тотального (не)сходства пока еще не имеет инструментов ее регулирования. Господство всепоглощающей гармонии ограничивается и, более того, выявляется экстремальными действиями столь характерными для политики в Азии: самосожжениями, террористическими актами смертников – знаками радикальной слабости, утверждающими столь же радикальное моральное превосходство. Таков единственный или, по крайней мере, единственно эффективный способ противостояния имперской политике мировой гармонии. Экстремальные формы протеста в данном случае указывают на экзистенциальную глубину нового понимания политического. Последнее относится, как говорили в Китае, к «заставе жизни и смерти», нераздельности сущего и несущего, предваряющей все сущее. Далай-лама точно определил ситуацию, когда сказал, говоря об актах самосожжения лам, что речь идет «о жизни и смерти моего народа».

Путь от доисторической, протоимперской совместности племенных традиций до постисторического, по сути, глобального сообщества «разделяющей совместности» очерчивает траекторию истории, которая впервые достойна называться всемирной, причем Восточная Азия дает яркие образцы и первого, и второго. Этот гибрид хронологии и археологии, своего рода археоистория, показывает, каким образом смысл исторического процесса оказывается связанным с прерывностью или, по-другому,сокровенной глубиной жизненной актуальности. Но здесь выявляется еще более сложный, неизвестный прежде вопрос: насколько самодостаточна политическая система в восточноазиатском регионе? Не следует ли коренным образом переформатировать ее геополитическое поле так, чтобы ее нынешняя периферия стала центром всего евразийскогопространства? Духовное наследие Восточной Азии содержит все предпосылки для этого, пожалуй самого важного шага на пути к подлинно глобальному миру.


[1]  В оригинале букв. «вещь» или «другой» (другие). Однако в даосизме термин «вещь»  (у) имел особенный смысл: несотворенная, недоступная рефлексии, совершенно объективная мощь жизни. Важное правило даосской практики – «не действовать прежде вещи», т.е. не предпринимать самочинных действий прежде чем благодаря покою стал причастным к творческой силе жизни, текущей в нас и сквозь нас (см. «Дао-Дэ цзин», гл. 21; «Гуань-цзы», глава «Искусство сердца», ч. 1).

[2]M.Hardt, A.Negri. Multitude. War and Democracy in the Age of Empire. NewYork: The Penguin Press, 2004, p. 204, 263.

[3]P.Sloterdijk. Critique of Cynical Reason.Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, p. 73-74.

[4]M. Merleau-Ponty.The Visible and the Invisible. Evanston: Northwestern University Press, 1968, p.125.

Оставьте комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *