Восточноазиатский политикум. Часть I. Поставить на вид


Одним словом, китайская культура учит быть вместе, не видя друг друга. Вот один практический пример: в Китае можно часто видеть, как на одной спортивной площадке увлеченно играют, словно не замечая друг друга, две пары команд. Для них пространство игры и есть «большое тело» социума, в котором все друг другу родные и никто не имеет субъектности. Бытие этих игроков разделяется на внутреннее «тело-сердце» и внешнее «тело-тень» – пустое, лишенное идентичности и потому не допускающее конфликтов. Чтобы сделать тело чувствительным и, следовательно, успешным в игре, его надо устранить, сделать пустотным. Таковы главные требования духовной практики в Китае. Поистине, в ритуальной всеобщности мира или, как выражался В. Муравьев, «сверхвременном порядке соборного тела» китайцев объединяют не идеи, не чувства и даже не совместные дела, а… тела, преломленные в тени, которые свободно накладываются друг на друга, не смешиваясь. Сознание в Азии потому и считалось просветленным, что оно полностью изливалось наружу и становилось всеобщим «сердцем Неба и Земли» (отсюда, кстати, свойственное Азии заботливое внимание к жизни тела). Так частное становилось публичным, но уже очищенное от интроспекции и нарциссизма.

Здесь удобно обозначить различие между китайским и японским пониманием социума как пространства «междучеловеческого» (кит.жэньцзянь, яп. нингэн). Японцы склонны фиксировать и разделять «всеобщее» и «частное», так что последнее для них остается все-таки сферой приветной жизни. Само слово «понимать» в японском языке означает «разделять».  В жизни японцев традиционный и западный стили жизни четко разделены, так что одно удостоверяет другое. Это сделало возможным появление в современной Японии третьего, асистемного или «свободного», образа жизни популярного среди молодежи. Для китайца же «частное» полностью вывернуто во «всеобщее», и он смотрит «в себя» только для того, чтобы исправить свое отношение к миру. Он живет в тени вещей, которая не может быть ни субъектом, ни объектом, пребывает между именем и вещью, вблизи всего, в у-местности каждого события. Точно так же добродетель центрированности не может быть выделена и очерчена, и поэтому, как засвидетельствовано заголовком одного из главных конфуцианских канонов, преломляется в неосознаваемую обыденность, в стихию повседневности. Поднебесный мир существует в тени само-оставленности небес или, точнее,пред-оставлен себе в «небесной» освобожденности духа, как декорум человеческой жизни, нечто существующее вне делания, hors-d’oeuvre. Мы имеем дело с виртуальной или символической субъектностью, которая, как в онтологии множественности Делёза, существует в модусе саморазличения (временности), в предстоянии непомерному «действию адекватному вечности» и может быть обозначена лишь пунктирно.

Как стихия обыденности, образ Поднебесной смыкается с либеральными ценностями Запада (которые исторически тоже являются продуктом секуляризации, освобождения жизни от духовного иератизма). Но, как целое, поднебесный мир зиждется на соотнесенности, не-схождении внутреннего фокуса и круговорота повседневности, причем оба полюса воплощают необъективируемую реальность, «небесное» начало человеческой жизни. Китайская мысль, конечно, исключает субстантивацию или идеализацию этого истока опыта, а равно его разделение на мышление и бытие, дух и материю, субъект и объект и т.п. Невозможно иметь предметное знание пути жизни; ему можно только следовать или даже на-следовать, ступая по следам мудрецов прежних времен. Человек Пути живет безупречным соответствием превращениям бытия и в конечном смысле – нравственно обязывающей соответственностью всего живого. Пребывая вне оппозиции себя и мира, он живет на виду у древних мудрецов и ставит себе на вид собственное несовершенство. Вовне же он предстает покойно-величественным, ведь он ни на что не реагирует, ничего не выражает, но со всем со-общителен прежде появления вещей.

Древняя традиция в Китае уподобляет сердце мудреца ясному зеркалу, в котором проявляются все вещи. Пустота зеркала – условие явления вещей. Она не тождественна вещам, но и не существует вне них, ведь пустота не имеет ни субстанции, ни формы. Следовательно, все видимое – бесконечный ряд взаимных отражений, в которых нет оригинального образа. Здесь есть только свет, исходящий из несотворенного зияния бытия. Здесь все видимо, но никто ничего не видит.

Теперь мы должны ввести в наш обзор региональной политической системы Восточной Азии еще один фактор, на сей раз – японский. Восприятие китайской «мудрости пути» японцами, как уже говорилось, характеризуется стремлением опредметить, зафиксировать, вывести на промокашку понятий и методов символическую реальностьтрадиции. Такой подход позволил японцам в короткий срок выработать национальный образ своей культуры и усвоить идеологию Модерна с ее параллелизмом понятий и вещей. Японцы, как уже говорилось, быстро перешли от ориентации на «срединное процветание» к подражанию Западу. Этот поворот, разумеется, не встретил сочувствия среди европейских держав: в японцах увидели только «обезьян европейцев» (Мережковский). С начала 30-х годов ХХ в. правящие верхи Японии претендовали уже на роль выразителя единства всей Восточной Азии или даже просто Азии, и это единство они ставили выше европейского Модерна. Наиболее глубоким обоснованием этой претензии стало учение влиятельнейшего японского философа Нисиды Китаро. Нисида поступил с китайским наследием чисто по-японски, то есть одновременно как ученик и профессор западной философии. Он постарался вывести из китайской мысли ее наиболее общие понятия и в итоге определил субъективность как абсолютное противоречие, а реальность – как «абсолютное ничто», уничтожающее само себя. Именно радикальное самоотрицание делало возможным для Японии, согласно философии Нисиды, превзойти и Запад, и Китай и стать вселенской Азией. Одновременно центр этой японской вселенной, благодаря усилиям японских историков того времени, нашелся в пограничье Монголии и Маньчжурии – родине богов-основателей Японии, а равно христианства и буддизма. Подобно тому, как индивидуальная жизнь в японской обработке китайской традиции стала объектом всепроницающего, но безличного взгляда из запредельной глубины абсолютного ничто, Маньчжурия оказалась тем местом, где мир стоял «на виду» верховных богов.

Война сокрушила здание этого почти параноидального азиатства, но не поколебала его фундамента. Послевоенная японская мысль, даже в своем левом и демократическом изводе, продолжала пропагандировать самоотрицание как условие нравственного совершенства и задание японской нации. Интересно, что один из самых энергичных поборников этой идеи, Такэути Ёсими, еще в годы войны нашел образец для подражания в фигуре Лу Синя – ведущего китайского писателя левого направления.Такэути пришел к резкому, но ничуть не шокировавшему его соотечественников выводу: Япония – сущее ничто[4]. Применительно к истории идея самоотрицания отличается особенной двойственностью: она дает пространство для пересмотра прежней идентичности и включения в нее нового опыта, но одновременно почти не дает шансов избежать консервации конкретных форм самоотрицания, фиксации нефиксируемого.  В сущности, она утверждает реальность заведомо случайного и иллюзорного. Японцы нашли гениальные способы художественного выражения этого постулата, но ценой утверждения абсурдности бытия и сопутствующего ему мучительного недоумения. В этом отношении японский духнаследовал традиции дзэн с ее формализацией иконоклазма. В итоге японцы развили в себе поразительную способность схватывать чужое и отказываться от прошлого, оставаясь собой. Уже в наше время Ж.Бодрийяр назвал Японию «пустым спутником» Америки, ретранслирующим американизм на Азию.

В 80-х годах ХХ в. альтернативный взгляд разработал историк Мидзогути Юдзо. Мидзогути поставил Китай в пример Японии: первый, по его мнению, модернизировался для того, чтобы «вернуться к себе» (поклон философеме центрированности), тогда как для последней модернизация означала только «смену ориентиров». Мидзогути полагал, что историческое исследование должно выявлять «материнскую» или «базовую» сущность национальной культуры. Это выглядит возвращением к старомодной морфологии цивилизаций в духе Данилевского и Шпенглера. Но дело в том, что Мидзогути призывал работать с материалом локальных культур, выявляя именно самобытность исторических форм. Как в рассказе Борхеса «сад разбегающихся тропок», историк, согласно Мидзогути, должен идти ко все более тонким различиям в историческом процессе, причем локальные истории невозможно свести в единое повествование[5]. Ясно, что подход Мидзогути выбивает почву из-под имперской традиции.

Противостояние китайской стратегии гармонии и японской «воли к ничто» все отчетливее заявляет о себе как основной сюжет восточноазиатской политики. Но оно не является единственной темой этой политики. Те самые «малые государства», которые в китайской схеме должны пользоваться покровительством больших держав и следовать за ними, все решительнее претендуют на роль самостоятельного фактора восточноазиатского регионализма. Почему бы и нет? К примеру, для правительства КНР британская колония Гонконг является «национальным позором», что не мешает Гонконгу быть форпостом всего передового в китайском мире и поводом для национальной гордости. В Корее политолог Пак Юнсё выступает с апологией периферийных зон Восточной Азии и предлагает видеть в ней совокупность «малых центров» вне иерархии, причем эти «малые центры» составляют пространство «исторических экспериментов»[6]. Сходные взгляды распространены, как легко догадаться, на Тайване. Еще в 1934 г. тайваньский публицист Цай Пэнхо выпустил брошюру под названием «Сын Восточной Азии», в которой выдвинул идею восточноазиатского содружества без гегемонии Японии или Китая. Брошюра японским властям не понравилась, и ее автора отправили в тюрьму. Современный тайваньский ученый ЧэньГуансин предлагает «деимпериализировать» Восточную Азию, преобразив идеал Срединного государства в коалицию равноправных государств. Признавая, что глобализация не имеет прямого отношения к распространению демократии, Чэнь Гуансин делает ставку на демократию в рамках региональных структур и ратует за «открытое воображение, которое творит новый мир. Азия может быть синонимом Китая, Индии и т.п.»[7].

Такой проект Азии, лишенной стержня «срединности» и рассыпавшейся на множество локальных миров, опять-таки напоминает либеральную утопию глобального мира, в котором есть только отдельные места и местности. Впрочем, почему утопию? Огромные периферийные территории, особенно на юго-западных и северо-восточных рубежах Китая, действительно представляют собой «цветущую сложность» этнокультурных традиций,  где десятки разных народностей мирно живут вперемешку, свободно обмениваясь своим культурным наследием. Более того, существуют мотивы и сюжеты, вроде сказаний о благодатной стране Персикового источника, которые циркулировали по всему ареалу Восточной Азии, воспитывая в ее обитателях общие идеалы и упования. Только местная националистическая интеллигенция и посторонние, часто небеспристрастные,«доброжелатели» вносят в это содружество народов семена соперничества и розни. Одним словом, в «открытом воображении» периферийных, а точнее, просто локальных миров есть, без сомнения, своя жизненная правда, которая знакома и европейцам, покинувшим мегаполисы ради бесхитростной жизни на лоне природы. Знакома она и мне, в подтверждение чего привожу пассаж из моего очерка о Малайзии:

«Но все-таки есть в жизни Пенанга с ее неподдельной атмосферой отдохновения, что-то от утопии райского острова – столь естественной в этих тропических широтах. Вот живут себе люди в вечном празднике, радуются смиренно жизни и принимают к себе любого чужака, и этот чужак, поначалу недоверчивый и напряженный, понемногу привыкает к беззаботности, и разглаживаются морщины его души»[8].

Между прочим, мы открываем здесь тот срез истории, ту природно-культурную среду, в которых Россия родилась и созрела как великая евразийская держава. Но это – отдельная тема.

Кому-то картинка «периферийного рая» покажется наивной и к тому же отдающей комплексом неполноценности постколониального мировоззрения. Но надо признать, что «открытое воображение» вне властных структур и кодов – необходимый, если не единственный, способ со-творения, совместного созидания человеческого мира. Вопрос в том, кто является субъектом «открытого воображения» и как предотвратить узурпацию его богатств чуждыми ему силами.

Конечно, периферийность Азии в указанном здесь смысле не обязательно искать на далекой периферии великих цивилизаций. Мотив самодостаточности и внутренней полноты повседневной жизни присущ и китайскому понятию Поднебесной, причем идеал жизни в «небесной полноте природы» не имеет ничего общего с апологией примитивности. Это общество, где все идет как по маслу, ибо оно состоит из мастеров своего дела и предполагает уровень технической компетенции и, стало быть, сознательности, духовной чувствительности, которые индивидуальному сознанию кажутся скорее проявлением бессознательной стихии, психическим автоматизмом. Недаром в Китае говорили о «всеобщем просветлении». Речь идет о вершине «междучеловечности». Это мастерство самой жизни – плод долгой работы человека над собой. Поднебесная есть, в сущности, поле соперничества в таком совершенствовании, даже если желанная – и невидимая! – «центрированность духа» не имеет географической локализации. Отказ от подобного усилия делает невозможным достижение «небесной» основы человечества и, следовательно, упраздняет человека вообще.



[1] См. B.Anderson. The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia and the World. London-NewYork: Verso, 1998, p.2. Для Б.Андерсона ключевой пример – сады в Маниле, которые воспроизводили западные образцы, так что на них можно было смотреть только издали или в упор. О «теневом» и «дачном» характере цивилизаций ЮВА см. мои очерки о Вьетнаме и Малайзии в книге «Цветы в тумане: вглядываясь в Азию». Проблема вторичности культурных форм разрешима в перспективе постмодерна, который приравнивает реальность к чистой временности или само-различению, так что мир оказывается, говоря словами Ницше, «копией не существовавшего оригинала».

[2]ШэнХун. Тянься вэньмин (Цивилизация Поднебесной). – «Вэньшичжэ», 2013, № 5.

[3]ЧжанТинъян, Тяньсятиси (СистемаПоднебесной). Нанкин: Цзянси цзяоюй, 2005, с.14, 29-31.

[4]TakeuchiYoshimi. WhatisModernity? New York: Columbia University Press. 2005.

[5]См. МидзогутиЮдзо, Хохо то ситэтюгоку (Китай как метод). Токио: Токио дайгаку, 1989.

[6]Бай Юнжуй (Пак Юнсё). Дунъя диюй цзысюй (Региональный порядок Восточной Азии). – «Сысян», № 3, 2006.

[7]Kuan-Hsing, Chen. Asia as Method. Durham: Duke University Press, 2010, р. 254.

[8]Владимир Малявин. Цветы в тумане: вглядываясь в Азию. Москва: Малявин и Ко, 2012, с. 370.

Оставьте комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *