Над пропастью во смысле


Предлагаем вниманию читателей сайта неопубликованную беседу Владимира Малявина в редакции «Русского Журнала». Мы помещаем ее сейчас потому, что в ней многое перекликается с помещенной недавно на сайте «Исповедью вновь рожденного».

Над пропастью во смысле

Владимир Малявин делится своим опытом чтения классиков китайской философии.

В печатне монастыря Папанг, Восточный Тибет. 2011 г.

В печатне монастыря Папанг, Восточный Тибет. 2011 г.

В. Владимир Вячеславович, Вы много лет с завидным упорством занимаетесь переводом китайской классики. Два года назад появился Ваш новый перевод даосского канона «Дао-Дэ цзин», в прошлом году опубликовано Ваше фундаментальное исследование теоретических основ даосской гимнастики Тайцзицюань, где большое место тоже отведено переводам классических текстов этой традиции. Чем питается Ваш энтузиазм переводчика? И чем занятие переводами помогло Вам в познании китайского мира? 

 О. Как ни странно, для меня «чтение» китайских канонов есть прямой аналог духовной практики. Вдумчивый читатель этих текстов должен отказаться от торных путей европейской мысли – по большей части умозрительной, ищущей соответствия между понятиями и вещами – и погрузиться в глубины исконной со-бытийности иероглифического письма с его постоянным скольжением, тонким мерцанием смысла. Многие ученые, особенно в Китае, удовлетворяются созерцанием  этой прихотливой игры значений, перестановкой и заменой иероглифических знаков, благо древние тексты предоставляют для этого занятия почти неограниченные возможности. Но нужно идти к изобилию смысла, породившему эти тексты, каковой есть не что иное, как первородный динамизм жизни.

В. Чтение как духовная практика? Тема для европейского читателя по меньшей мере странная. Откуда взялась она в Китае?

О. Из безупречного доверия к жизни и тщательного вглядывания в исток нашего опыта. В этом истоке таится не знание, даже не восприятие, которое все еще предполагает оппозицию воспринимающего и воспринимаемого, а чистый самоаффект жизни, воздействие единотелесности (Мерло-Понти сказал бы «плоти») мира на самое себя, чистое событие как со-бытийность всего происходящего. В таком случае действие оказывается вечной (ре)акцией, следованием беспредельной действенности в нем, наследованием Из-начальному. Мы идем от факта к самой фактичности бытия, от рефлексии к внесубъективной рефлексивности и достигаем мудрости, т.е. знания того, что каждая точка вмещает мир, каждое мгновение – дверь в вечность.

В. Все это звучит неплохо, но пока далеко отстоит от чтения. Вы могли бы спроецировать Вашу «мудрость» на план текстологии?

Муци. Портрет Лао-цзы, 13 в

Муци. Портрет Лао-цзы, 13 в

О.  Задание мудрого читателя – «узнать то, не знаю что». Задача известная из русского фольклора и, мне кажется, хорошо понятная русским. Во всяком случае мы должны узнать то, что нам ближе всего. В древних текстах о духовном совершенствовании сказано, что практикующий Дао должен уподобиться слепцу, идущему без посоха. Слепой не знает ни форм, ни разделения на внешний и внутренний мир. Он живет некой жизненной цельностью, которая есть одновременно всеобъятное, но отсутствующее единство и конкретная точка ощущения или внимания, причем все эти бесчисленные точки находится на равном, но неопределенном расстоянии друг от друга. Для слепого все равно далеко и близко. Язык китайских канонов – язык одухотворенной телесности прежде всего – одновременно метафоричен, ибо постоянно расширяет горизонты смысловых связей, и метонимичен, поскольку утверждает предельную конкретность в опыте. Второй аспект – скольжение, смещение смысла в речи. Ключевые понятия китайской мудрости сжигают сами себя: пустота, чтобы воистину быть собой, должна опустошиться и стать… наполненностью, забвение должно забыться и т.д. Здесь, кстати, корни распространенного мнения, что китайцы – большие хитрецы и говорят не то, что думают. И, наконец, третий аспект: словотворчество и тайнопись. Многие термины в даосской традиции  не имеют «общепринятого» значения и попросту непонятны непосвященным. Один современный китайский исследователь утверждает, что Лао-цзы придумал почти три десятка понятий (иероглифов), и следовательно, просто не мог быть понят современниками, о чем он и сам не раз говорит в своем каноне. В последние десятилетия найдены некоторые древние списки «Дао-Дэ цзина». Многие фразы в них записаны иначе и другими знаками, нежели в традиционном списке, и нет уверенности, что именно традиционный текст верен. Так однозначность уступает место многосмысленности, и неожиданно открывается правда классического китайского сравнения письма с непрерывно множащимся потомством, питаемым молоком одной матери. Примечательно и то, что китайцы определяли природу письма словом «рассеивание». Смысл и есть рассеивание, размножение, указывающие на реальность как превращение и в конечном счете самовосполнение. Все это делает письмо также тайнописью. Многие фразы в классических текстах записаны со слуха разными иероглифами, и им можно приписать очень разный смысл.  Между прочим, так было не только в Китае. Как показал современный восприемник традиций суздальских мазыков А.А. Шевцов, у мазыков тоже была целая система понятий, непонятная посторонним: пара, жива, кресение, пустение и проч. Дело не в любви мудрецов к секретам, а в том, что «одухотворенная телесность» не вписывается в любой предметный, поневоле дуалистический образ мира. В итоге хитроумный «суздала», подобно иронически-простодушному даосу, преподает урок «суздальской простоты», ведь речь идет об опознании чего-то предельно самоочевидного!

В. Можете ли Вы в таком случае кратко определить природу и назначение человека в китайской цивилизации?

О.  По-моему, главное в китайском образе мира –  идея, если буквально перевести с китайского, «согласного единения Неба и Человека». Это означает, что китайцы не отделяли человеческую практику от абсолюта, а жизнь – от морали. Мудрость по-китайски – умение жить «по-человечески», т.е. разумно, одновременно пестуя нравственное чувство и получая удовольствие. Китаец доверяет жизни и остается до конца оптимистом именно потому, что способность человека к духовному совершенствованию и даже потребность в нем составляют для него человеческую природу. Конечно, человек волен презреть человеческое к себе, но в таком случае он перестает быть человеком и не вправе рассчитывать на человеческое отношение к себе. С этим панморализмом тесно связан главный тезис китайской «практической онтологии»: все вещи едины в «таковости» своего существования и, следовательно, в своем разнообразии.  Вот почему реальность в китайской мысли – не отвлеченное бытие, а со-бытие, которое предвосхищает все сущее. Европейцам за неимением чего-либо подобного в собственной интеллектуальной традиции очень трудно понять и осмыслить это измерение китайской мысли. Читая справочные работы о китайской философии, невозможно даже догадаться о его существовании. Временами накатывает горькая мысль: о Китае написана гора книг, а мы о нем так ничего и не знаем. А если говорить о призвании человека в китайской традиции, то оно заключается в «завершении работы Неба». Миссия человека – автопоэзис сознательной жизни, открытие всеобщего подобия вещей. Человек может увидеть в узоре камня прекрасный пейзаж или лик божества. В этой недвойственности образа и хаоса – вся тонкость китайского миропонимания с его развитым эстетическим чувством, любовью к церемонности и всякому уподоблению, включая подделки.

В. Вы часто пишите о том, что китайская мысль идет не от умозрительных понятий, а от непосредственного жизненного опыта. Но что означает здесь жизнь?

О. Жизнь несводима к ее биологической данности. Она есть всеобщая жизненность, которая охватывает и «вечно иное», и саму смерть. Истинность жизни можно только проживать, и только живая и развивающаяся личность конгениальна изобилию жизни. Мы имеем дело с философией подобия, радикально отличающейся от западной философии мимесиса. Последнее требует усилия понимания. Подобие же нужно не понимать, а открывать или, вернее, оно само открывается нам, когда наше сердце «пусто» и способно вместить в себя мир. И притом все может быть подобно всему. Поэтому истинное подобие, представленное, к примеру, в родословной школы или творческом акте, всегда дается как тайное знание, требует посвящения. Человек осуществляет свое назначение, когда осознает свое подобие сокровенному «истоку», (на)следует ему. Такой самообраз есть фантазм, пребывающий  между присутствием и отсутствием, нечто постоянно исчезающее, потаенная длительность. Патриарх школы как воплощение вечнопреемственности духа, серьезно-ироническая икона-симулякр, принятая в китайской иконографии, есть воплощение этого первичного фантазма. Это еще один важный, но малоизвестный на Западе мотив духовной прозы Китая. Оттого же формы китайской культуры всегда выглядят как воссоздание, подобие неких древних прообразов, а произведения китайского искусства всегда верны главной правде человеческого духа – вечнопреемственности просветленной жизни. Они приятны и внутренне понятны всем, даже тем, кто ничего не знает о Китае. 

В. У всех на слуху пресловутые «китайские церемонии». Почему в Китае ритуальное поведение оказалось столь важным? Какие мировоззренческие принципы стоят за китайской любовью к ритуалам?

Портрет Лао-цзы. Японский рисунок 19 в

Портрет Лао-цзы. Японский рисунок 19 в

О. Ритуал в Китае мыслился как выражение вселенского согласия, то самое пространство (в Китае говорили: «тело») живой сообщительности, о котором я говорил выше. Ведь предмет ритуала есть именно непостижимо-родное, нечто для всех иное, но всем интимно внятное. Даже военная стратегия в Китае имела ритуальную основу: чтобы победить, учит она, нужно «оставить себя и соответствовать противнику». Соответствовать здесь означает упреждать и в конечном счете созидать. Даже техника в Китае в отличие от Запада мыслилась по подобию ритуала как воплощения спонтанной органической целостности. Никогда не знаешь, сможет ли китайский мастер боевых искусств применить свое «кунгфу», и невозможно объяснить, как действует его «техника», ведь она есть действие мира как целого. Напротив, мы точно знаем, как должна работать западная техника, отчего при всей ее эффективности и мощи, ее действие банально. Оно расчленяет первозданную цельность мира и, следовательно, может упразднить, рас-человечить самого человека. В китайском мире властвует тот, кто претворяет дорефлективную цельность жизни. Искусство власти по-китайски есть применение этого «пред-упредительного», подлинно церемонного понимания. Мудрый правитель, говорит Лао-цзы, развязывает узлы прежде, чем они завяжутся. Оттого власть, по китайским понятиям, невозможно гласно оспорить, что мы и видим в современном Китае. Я вижу здесь глубокую и очень актуальную политическую теорию, которая оправдывает «постобщественный», аморфный социум или, точнее, социальность вне трансцендентных принципов.

В. Говоря о китайской цивилизации, невозможно обойти молчанием особенности китайского языка и письменности. Какое влияние оказало иероглифическое письмо китайцев на их мышление и культуру?

О. По традиционному толкованию, сущность письма есть «таковость» или «подобие» (жу). Этот термин, кстати, играет ключевую роль в культуртрегерстве Конфуция, который учил поклоняться богам «как если бы они присутствовали». Таковость – апофеоз подобия («сам по себе таков»), равно как и Будда есть именно «так пришедший». Вся мудрость Китая выражена в простой фразе, больше известной на Западе со слов чань-буддистов: «Сиди как сидишь, иди как идешь». Подобие в китайской письменности, по сути, двоякое: с одной стороны, иероглифы являют стилизованные образы,  подобия природных объектов и явлений, но в своей высшей форме каллиграфии письмо есть подобие личности пишущего в ее практике, т.е. конкретности опыта. Поэтому в Китае личное преломляется в телесное бытие, есть нечто типовое, стильное. Однако в моменте стилизации, требующем и опыта, и мастерства, и рефлексии, письмо в китайской традиции выражает творческую силу духа и соучаствует творению мира, сохраняет внутреннюю связь с магическим обрядом и священной каллиграфией. В своем пределе оно является подобием бесподобного. История китайского искусства – это история упорной борьбы за принцип подобия. Когда в эпоху позднего средневековья условности стиля стали слишком доминировать над уникальностью творческого момента и  восприниматься как подобие «объективной действительности», лучшие китайские художники начали рисовать намеренно гротескные картины в духе «пейзажей сновидений», а каллиграфы попытались свободно смешивать конвенциональные стили с нечитаемыми магическими письменами даосов, создавая новый уровень подобия: подобия двойного (одновременно образов культуры и природы) подобия! В любом случае письменность в Китае демонстрирует преемственность узора природы и узора человеческой души. Естественно, в свете принципа подобия речь – это всегда иносказание. Излагать или доказывать что-либо бессмысленно. Остается только «со-общаться». Но эта коммуникация имеет стратегическую природу и утверждает иерархию состояний просветленности духа, т.е. отношения старшего и младшего, учителя и ученика – тезис по современным европейским меркам скандальный. Превыше всего умудренная речь выговаривается для того, чтобы… вернуть говорящего и слушающего к общему для них безмолвию. Ведь предметность знания и опыта разделяют нас, а их пустотность, наоборот, соединяет.

В. Видите ли Вы для даосских канонов какое-то место в современной жизни или это для нас просто «древние памятники»?

О. Думаю, что эти странные и малопонятные тексты как раз очень актуальны сегодня. Ибо, как я уже сказал, они на удивление созвучны «постполитической» реальности демобилизованного, «разделанного» общества (см. работы Батайя, Бланшо, Нанси, Агамбена и др.), социальности по ту сторону общественных форм, которая не скреплена отвлеченной идеей, но сведена к чистой практике, амнезии повседневности. И если для иного европейского теоретика такое состояние может показаться высшей фазой нигилизма, то даосские учителя открывают в нем глубокий положительный смысл: реальность чистой временности как проживания жизни в духе. Так что нам еще предстоит поучиться у восточных мудрецов умению жить.