«Канон Всепроницающей пустоты».



Владимир Малявин. Из предисловия к новому переводу «Ле-цзы»,
Он же «Канон Всепроницающей пустоты».

Метафизика «таковости». В ряде мест «Ле-цзы» встречаются сжатые и, по всему видно, тщательно продуманные суждения о природе высшей реальности. Все школы классической китайской мысли считали такой реальностью превращение, перемены, которые подразделялись на перемены макромира, видимые и измеримые (бянь), и изменения микроскопические, недоступные физическому восприятию (хуа). Соответственно, мир для китайских мыслителей состоит не из форм, субстанций, сущностей или идей, а из превращений, событий, сингулярностей: каждая вещь настолько существует, насколько и не существует, всегда несет в себе нечто иное. Подлинное событие незримо и неопределимо, ибо всегда отсутствует в себе, делает все явленное только подобием и притом в конечном счете… подобием себя самого! Вот где подходит изречение Ницше: «Мир – копия утраченного оригинала».

Двойное отрицание дает утверждение: там, где все явления нереальны, реальны на самом деле сама их соотнесенность, их взаимное проникновение, присутствие друг в друге, одним словом – преемственность всех перемен. И само это соотношение имеет свою иерархию, вертикальную ось возрастания качества. Если в пространстве всеобщей соотнесенности все существует как польза и функция, то в этом множестве функций скрыта абсолютная, самодостаточная функциональность, каковая и есть подлинность всего сущего. Последняя принадлежит не сущности, а действию, представляет собой бесконечную действенность в ограниченном действии.

Повсеместное и всевместительное превращение, одновременно единое, единичное и множественное, есть «таковость» (цзыжань) бытия, проницающая мир и образующая каждый уникальный момент существования. Взгляды авторов «Ле-цзы» лежат в русле господствовавшей во времена Чжан Чжаня интерпретации даосской философии как учения о сокровенных «превращениях единичности» (ду хуа), совершенно спонтанных, самодостаточных и уникальных. Действительность превращения есть, как бы сказано, действенность или, если угодно, выразительность, всегда выходящая за свои пределы и потому не имеющая видимого образа. Будучи сущностью каждого момента времени как бесконечного саморазличия, «таковость» никогда не равна себе, не «держит» себя, рассеиваясь бездной мировых метаморфоз. Но бездна превращений, взятая как целое, обладает безусловным «постоянством» (чан жань). Как сила, превосходящая себя, она хранит в себе ось возрастания интенсивности и притом делает возможными совместность и взаимное проникновение всего сущего. Более того, как абсолютная реальность она оставляет и даже, лучше сказать, пред-оставляет всему свободу быть, что означает восполнять себя, про-из-растать в родовую, вечносущую полноту существования. Мудрость Великого Пути – это способность оставить себя, чтобы открыться миру и возвратиться к Изначальному, предваряющему или, точнее, предвосхищающему мир вещей. Даосский мудрец защищает себя полной беззащитностью, безусловной открытостью миру. Не стремясь никого превзойти, отставая от всех, он, возвращаясь к истоку всего сущего, способен опережать всех. Он имеет успех, т.е. успевает, благодаря непреклонной воле к покою.

Этика. Учение о «таковости» как природе всех вещей позволяло даосам смотреть свысока на так называемый здравый смысл и обыденную мораль, при случае едко их высмеивать, но не впадать в имморализм по той простой причине, что сами они не имели и не искали той точки опоры, которая позволила бы им если не перевернуть мир, то, по крайней мере, опрокинуть этику. Они и не искали альтернативной системы морали. Позиция даосов, как уже было сказано, заключалась в том, чтобы «оставить все» и пред-оставить все свободе спонтанных превращений мира. Чтобы дать всему быть, нужно полностью «выправить» (чжэн) свое отношение к миру и к собственным действиям и мыслям. Жизнь в Пути есть не просто постоянное «выправление себя», но даже выправление самого выправления. Она предполагает идентичность не субъекта, а действия, возведенного в чистую действенность уже неотличимую от «недеяния». Позиция, несомненно, глубоко этическая, но не терпящая формализма в этике, укореняющая мышление и опыт в стихии деятельного этоса: неопределимых посылок общения, искреннего радушия, которое соединяет людей крепче любой общности по убеждениям или интересам.

Соучастие в бытийной силе «таковости», понимаемое как причастность к «хаотически-спонтанной единотелесности» мира, воплощается в отношениях «воздействия-соответствия» (гань-ин), вселенского «согласия» (хэ), а вершина этих отношений – мгновенно реализуемое «взаимное соответствие» (сян-ин) наподобие отношений вещи и ее отражения в зеркале. Соответственно, даосы учат незыблемой уверенности (синь) в подлинности своего существования, а доступна эта истина тому, кто привел свое сознание к его младенческой чистоте. Тезис о том, что все существует в своей тени и, следовательно, «все есть подобие», так что происходящее вовне несущественно и мирская слава или позор не волнуют мудрого, закладывает прочную основу для внутреннего покоя и освобождения от «пут света». Однако тот, кто противопоставляет воспитанному поведения и умственной изощренности возвращение к первозданному естеству, обречен на иронию. Он вынужден дезавуировать любую «точку зрения». Возможно, здесь кроется разгадка странностей исторической судьбы даосизма: пользуясь широкой известностью среди образованного сословия древнего Китая, он никогда не представлял собой отдельной и тем более четко организованной школы.

Ясно, что для даосов общепринятые понятия и формальная логика рассуждения не имеют отношения к действительному добру и злу, подлинным достижениям и неудачам. Совпадение идей и фактов может быть только случайным. Но в последней главе книги много говорится о нерушимой связи «внутреннего свершения», т.е. усилия духовного бодрствования, «выправления себя», с одной стороны, и внешних событий, с другой. Эта связь действует помимо и поверх того, что доступно чувственному восприятию, осознанию и пониманию, она не поддается объяснению и недоступна воображению, но действует безупречно. Поскольку она действует помимо логической цепи доказательств и субъектно-объектных отношений, в даосской литературе ее именуют «чудесным совпадением» (мяо ци), «тайным соответствием» (инь фу). Внешние формы со всей точностью следуют за внутренним импульсом движения, как тень следует за телом. Тень как прообраз существования составляет стратегический компонент действия: она одновременно и притом в равной мере реальна и пустотна и способна в зависимости от обстоятельств мгновенно менять свой статус.

Если жизнь есть безграничный поток одухотворенного существования, то человек, перестав отгораживаться от мира своим придуманным «я», может вернуть себе, так сказать, чувство этоса – врожденную способность духовной сообщительности со всем сущим. Пребывая в «центрированности» существования, он даже перестанет различать между далеким и близким: для него все будут ближние. По китайским представлениям, разумность коренится в сердце, а сердце может знать «сердечную правду» всех вещей из себя самого, вне ощущений и размышлений, Даосский мудрец знает, ничего не видя и ни о чем не ведая; он знает своим незнанием. Он прозревает подобие всего сущего и одновременно уникальность каждого мгновения существования. В свете его мудрости порядок, созданный рассудком, оказывается насквозь фальшивым, а то, что люди считают случайностью, предстает как раз неизбежностью. Так примиряются возможности человека, его свободная воля и его непостижимая судьба (тема гл. 6).

Даосизм обещает всем радостную и свободную жизнь среди подобных себе и притом подобных не просто в физической природе, а в усилии совершенствования, превосхождения себя, которое только и может привести к подлинно сердечной встрече. Формула счастья Монтеня «когда я танцую, я танцую», очень близка даосам, для которых смысл жизни и сама ценность человека измеряются совпадением бытия и действия в усилии совершенствования (гунфу). Только жизнь, ставшая само-развитием, движением к высшей полноте и самодостаточности отвечает, как хорошо знали даосы, главному упованию человека: стать другим и новым – «таким, каким еще не бывал» (выражение «Чжуан-цзы»). Подвижничество Пути учит находить себя в своей инаковости, «помещать», «переносить» (цзи) себя в действие, функцию, роль, диктуемых обстановкой.  Такое возможно только в игре, как раз дарующей чистую радость жизни, а эта радость может представать в самых разных видах от чувственного наслаждения до полного преодоления земных страстей. Критика игры с позиций официоза, той или иной нормативной идеологии, требующей строго идентифицировать все вещи, совершенно не учитывает экспериментального, предположительного характера игры, как раз освобождающей играющего от субъективной идентичности и заменяющей ее идентичностью действия, т.е. душевной искренностью. Китайская традиция как раз напоминает о том, что игра может быть в высшей степени серьезным и искренним действием.

В сущности, даосы предлагали особенный, так сказать, альтернативный вид общественности, которая обнаруживает свою пользу и действенность по ту сторону формальных институтов и ценностей общества. В одной из притч (гл. «Ян Чжу») говорится, что мудрый отличается от обыкновенных людей тем, что может поставить общую основу жизни на службу себе, но выше мудрого стоит «совершенный человек», который даже собственную жизнь, свое мировосприятие умеет сделать общим достоянием. Этот разворот даосской мысли придает ей большой стратегический потенциал. Китайцы вообще понимали удачу как «поворот судьбы» – идея близкая представлению древних римлян о «колесе Фортуны». Так вот, считалось, что мудрый правитель-стратег умеет «вертеть удачей», ставя ее в зависимости от обстоятельств или даже одновременно на пользу себе и пользу всем[1].

Добавим, что прообразом альтернативного социума выступает школа, которая, как семья, является закрытой и вместе с тем надвременной или, точнее, длящей себя во времени общностью. В этой двойственности социальной природы школы – быть одновременно в обществе и вне него – хорошо отобразилась коренная двойственность общественной позиции даосов. Здесь даосизм предлагал свой ответ или, вернее, сразу два возможных ответа на главный общественный вопрос китайской мысли: быть в мире или вне мира?  В даосизме полная отрешенность от мира совпадает с полной погруженностью в него, ведь правда Великого Пути есть не что иное, как чистая имманентность жизни, предельная естественность существования столь же непостижимая для мысли и опыта, сколь и неотделимая от них. Понятие «скрытых» или «чудесных соответствий» внутреннего состояния и внешних явлений дает убедительное оформление этому мотиву.