Камень, отвергнутый строителями
Рецензия В.В. Малявина на книгу С.С.Хоружего » Опыты из русской духовной традиции»(2005)
В новой книге С.С. Хоружего собраны его работы последних лет, которые продолжают давно начатый автором проект обретения современной Россией ее драгоценнейшего, скрытого под коркой поверхностных идеологий и интеллектуальных мод достояния – ее «духовной традиции». Автора интересует, главным образом, наследие исихазма и его значение для русского православия и русской культуры. С.С. Хоружий – ученый незаурядной эрудиции и большой широты кругозора. Но, пожалуй, главной его заслугой потомки сочтут создание нового богословского жанра, который можно назвать аскетическим богословием. Свое понимание православной аскетики, именуемое им «археологией знания» (забавное совпадение с диаметрально противоположной по смыслу формулой М. Фуко), автор хочет сделать, подобно Фуко, основой всеобщей науки о человеке и обществе. Замысел очень своевременный, если учесть сильнейшую тоску современного человека по духовно осмысленной жизни. Даже в, казалось бы, безнадежно меркантильной Америке, согласно последним опросам, 96 % жителей считают самой насущной задачей (в буквальном переводе с английского) «изменение жизни посредством духовности».
Слог книги менторски-уверенный, несколько риторичный и архаизированный, чуждый полемичности; отсутствуют ссылки даже на именитых предшественников. Персонажи интеллектуальной истории четко разделены на своих и чужих. К первым относятся, естественно, восприемники святоотеческого и исихастского наследия, ко вторым – «религиозное возрождение» Серебряного Века и некое чудовище, именуемое «постмодернизмом». Попадаются и промежуточные фигуры – например, А.С. Хомяков. Богословские взгляды последнего не раз подвергалась резкой критике в православных кругах, но автор хочет спасти Хомякова для православной мысли и поэтому предлагает всмотреться во «внутреннее измерение» хомяковских текстов. Зато В.С. Соловьеву он такой любезности не оказывает, сосредотачивая внимание на сомнительных фактах личной жизни Владимира Сергеевича. А с пресловутым «постмодернизмом» и его «деконструкцией» он вообще обращается, как говорил в таких случаях Шопенгауэр, с «божественной дерзостью». Например, взгляды французского православного богослова М. Ставру, который считает необходимым дополнить понятие соборности идеей главенства, автор объявляет почему-то «парижско-константинопольским постмодернизмом», не смущаясь тем, что весь пафос постмодернистской мысли состоит как раз в разоблачении любых форм главенства.
Ну ладно, тенденциозность – вещь неизбежная и в известных дозах даже здоровая. Вопрос в том, насколько диктуемые ею средства оправдывают поставленную автором цель. А тут есть над чем задуматься. И есть основания полагать, что безапелляционный тон автора часто скрывает недоумения и слабости его позиции. Вот первая проблема: как совместить, выставляемые автором тезисы об уникальности исихастской аскетики и ее значения как «универсального пути» человеческой духовности? Попытки рассмотреть формальные различия и сходства между отдельными традициями аскетики, боюсь, только запутывают дело. В действительности сверхлогическое единство конкретного и всеобщего образует не что иное, как личность, и именно личностным началом или, как говорят на Западе, «мистикой» (mystique) личности держится живое единство духовной практики, каковое есть, по сути, преемственность между индивидуальным и сверхиндивидальным измерениями человеческого деяния. Из этой духовной силы наставника (что на языке С.Хоружего называется «мета-антропологическим телосом») вырастает школа с ее неповторимыми, как сама личность, учением, стилем и этосом (не отсюда ли поговорка: «в чужой монастырь со своим уставом не лезь»?) и с ее оригинальным, а в наш глобалистский век порой самым экстравагантным набором жизненных правил и обрядов. Традиция как личность-школа (что в православии представлено двуединством киновии и скита) есть особая форма социальности, некая публичная интимность, занимающая срединное положение между индивидом и общественностью. Ее природа – акт типизации опыта, собирательно-соборное преображение, которые выявляют одновременно внутренний предел вещи и ее вечносущее качество (по-русски ему соответствуют слова – чин, чинопоследование, но примечательно и понятие типикона). Вот почему духовная практика всегда предполагает повышение чувствительности, способность ко все более тонким различениям в опыте, к «тонкой рассудительности», о которой говорил св. Исаак Сирин (чему, я полагаю, и соответствует предикат «умный», прилагаемый к духовному деланию). Критика личностной ауры школы с позиций логики – доктринальной или просто здравомысленной – бессильна: религиозное обращение проходит по другому ведомству.
Как же обстоит дело с учителями «священнобезмолвия» в России ХХ в.? Увы, в книге упоминается только община о. Алексея Мечева, причем исихастское начало в ее жизни поименовано буквально одной фразой о царившей в общине атмосфере «подлинной любви». Что ж, если нет фактов, поговорим об ориентирах. Здесь без мира все-таки не обойтись. Ясно, что аскеза, ставшая самоцелью, индивидуалистична и потому бесплодна. Оттого же она и на Руси в высших своих проявлениях, движимая любовью, каковая есть сила духовного преображения, ее экзистенциальная избыточность, выходила в скиты и пустыни, парадоксальным образом возвращаясь в мир в точке наибольшей удаленности от него. Как объяснить и оправдать смысл любви: быть в мире, не будучи в нем? Эта тема еще ждет своего осмысления.
Однако наибольшие неясности в позиции автора выявляются там, где речь идет о соотношении аскезы с другими областями человеческой практики и знания. Вот наиболее существенные из них.
Аскетика и церковная организация. Автор, очевидно, надеется, что исихастская практика послужит благоприятной духовной средой и отчасти даже коррелятом православной обрядности, которая так нуждается сейчас в наполненности живым чувством. Порукой такого единения он считает богословскую систему, названную о. Георгием Флоровским «неопатристическим синтезом». Сказано красиво. Но, перечитав заново написанное С. Хоружим на эту тему, я должен признаться, что так и не уразумел смысл данного выражения. Извиняет меня, хотя бы отчасти, то обстоятельство, что оно осталось непонятным даже такому авторитетному богослову, как о. Александр Шмеман, не говоря о многих других. Зато с гораздо большей определенностью можно говорить о том, что институциональной церкви и некодифицируемой личностной «мистике» не так-то легко ужиться друг с другом. Недаром церковные пастыри всегда крайне настороженно относились к аскетической практике вне монастырских стен. Легко видеть, почему: «священнобезмолствующий» свободен от внешнего закона и сам воплощает собою религиозный авторитет. История Московского царства (которую автор благоразумно обходит молчанием) хорошо показывает, что ужесточение регламентации церковной жизни усиливало потребность в аскезе как стимуляторе духовного опыта, и это постепенное расхождение культа и чувства стало причиной многих потрясений в церкви и обществе. В то самое время, когда аскетический опыт Никона подогревал конфликты патриарха с царской властью, самочинные старцы, вроде «неистового» Капитона Даниловского, становились вождями первых сектантских общин. И сколько бы ни подчеркивал автор наличие в традиции точных критериев оценки опыта подвижника, для «мета-эмпирической» реальности аскезы такие критерии не могут быть вполне объективны.
Аскеза и метафизика. Что имеет в виду автор, когда говорит о «мета-эмпирической» природе аскетического «телоса» или об энергии, которая «сопровождает» сущность? Что это за «инобытие», которое открывается в узрении незримого и уже поэтому не может существовать вне живого опыта конкретной личности? Заволжские старцы говорили с поразительной откровенностью: «несть ино что небесное царство, точно се». Реальность, очевидно, не чувственная, не вещественная, но и не умственная. Остается последнее допущение: это реальность проективная или, точнее, запроектная, источник и сила творческого воображения. Но сойти с привычной почвы интеллектуализма и рассмотреть исихазм под углом его действительно главной темы события автор не решается, взамен раскладывая аскетику по полочкам квазилогического «органона». Язык его становится здесь туманным и двусмысленным. Он говорит о ядре традиции как «среде» (ср. с упомянутой выше «личностной аурой» аскезы), «объемлющем лоне», которое имеет еще и «примыкающую среду», обладает «свойством хранения и воспроизводства», «устремляется к инобытию», «служит инструментом трансляции» и т.д. Среда как инструмент и к тому же «обращенная к инобытию»? Мудрено понять. А в конце книги высшей истиной уже объявляется «христианский эллинизм» . Значит, все-таки назад, к умопостигаемой реальности эллинов, к идеалу, который надо «накладывать» – неизбежно насильнически – на мир? Вот лучший способ возвести стену между собой и миром под разговоры о том, что «хотели, как лучше». Жаль, что автор ни единым словом не разъясняет метафизической подоплеки стилистических и жанровых особенностей исихастской литературы с ее тяготением к афоризму, притчам, исповедальному тону (все чуждое и Платону, и Аристотелю). Думаю, вдумчивый разбор этих особенностей заставил бы автора пересмотреть свое отношение к «христианскому эллинизму».
Аскеза и общество. Нормативный характер аскезы делает неустранимым разрыв между духовной традицией и обществом, но не позволяет определить границу между ними. Хорошей иллюстрацией служат многочисленные интерпретации понятия соборности. В конце концов С.Л. Франк противопоставил соборность как условие человеческой социальности внешней «общественности». Такое толкование удобно, хотя упускает из виду отмеченную выше «третью социальность». Однако оно разъединяет внутреннюю и внешнюю сторону жизни Церкви, что автора, конечно, не устраивает. Он сам отождествляет соборность с экклезией, оставляя нерешенным вопрос о статусе внешнего мира.
Аскеза и история. Автор выстраивает квазигегельянскую трехчленную схему: первоначальный «чистый» исихазм через смутные прозрения славянофилов и уже совершенно мутные искания Серебряного Века восстанавливается в богословском синтезе, выработанном эмигрантами второго поколения. Но не рано ли вычеркивать творцов «религиозного возрождения» из русской истории? У людей Серебряного Века было много иллюзий, но они дышали русским воздухом и пытались ответить на вопросы реальной жизни – вопрос о духовной свободе в первую очередь. Эмигранты же, при всей их эрудиции и талантливости, жили в изоляции. Отсюда их неспособность наследовать Серебряному Веку, переросшая в сознательное его неприятие, их поиски не просто почвы, а именно прапочвы, но также их попытки сжиться с окружающим обществом, что было и жизненной необходимостью, и просто нормой западной толерантности. Россия их опыт повторить не может. Да и нельзя считать советский период только бесплодным «перерывом». Разрыв не был полным: А.Ф. Лосев дожил до 90-х и научил многих, были и другие каналы влияния. А главное, в глубине народного сознания и в эти семь лихих десятилетий накапливался некий опыт, который рано или поздно вырвется на поверхность истории. И может статься, что тогда вольные искания и прозрения Серебряного Века будут больше востребованы русским обществом, ищущим живой связи времен, чем кабинетные «синтезы» эмигрантов.
История движется не умозрительными схемами. Особенно история современная, ознаменовавшаяся крушением великих метафизических систем. Но мы, по крайней, мере, знаем, что ее цель и смысл, как и цель аскетической практики, есть Богочеловечество. Вместо того, чтобы сетовать на все углубляющийся разрыв между аскетическим идеалом и исторической действительностью, полезно помнить, что секуляризаторские тенденции были ответом на насильническую природу традиционного церковного авторитета. Но еще важнее увидеть в таком ходе истории действие божественного кенозиса, самоумаления Бога. Последнее не может продолжаться бесконечно: предел ему кладет пробуждаемая кенозисом любовь человека к Богу – та любовь, которая, по свидетельству православных мистиков, дарует «сверхприродное чувствие», прозрение света, наполняющего мир горний и мир дольний. В таком случае вместо институциональной религии с ее дуализмом идеала и действительности исходом истории окажется «постсекулярная религия» как самопревозмогание аскезы в любви, встреча божественного и человеческого, «неисключенное третье» метафизических оппозиций, «третья социальность», чистое различие, в котором ничего не различается. (Еще Хайдеггер отмечал бессмысленность самого понятия секуляризации.) Эта реальность полнее всего воплотит тайну перехорисиса, «кругового движения», или взаимоотдачи между тремя ипостасями Св. Троицы.
Религия возвращается в тот момент, когда, казалось бы, ей предписано уйти навсегда. Таково упование грядущей Церкви, которая не просто присутствует, но нисходит в мир в вечности настоящего, как ценнейший дар благодати.
В.В. Малявин “Средоточия” Читать всю книгу >>
