Евразийская ситуация-2. Сквозной мир


 

Евразийская ситуация-2. Сквозной мир

Встреча свободных людей, даже если самое подходящее для нее место – глухой угол, не предполагает и даже не терпит ни замкнутости, ни тем более изоляции.  Жизнь в «пустыне» по определению заставляет человека открыться миру и даже не просто миру, а его несотворенной, безусловной открытости: вместилищу всего, «чем богат мир». Там, где нет субъективного ratio, выстраивающего мир по лекалам логического параллелизма умозрения и действительности, есть только с виду хаотическая россыпь вещей (едва ли даже объектов). В действительности это вещи вещие, веющие мировым всеединством, ибо они друг друга вмещают, всегда преломляются в иное, оправдываются своей инаковостью, в конечном счете восходят или возводят к абсолютной вещности самой жизни, совместности всего. Таков мир событий в их неисчерпаемом разнообразии, где ничто ни к чему не сводимо, и поэтому в нем нет отдельных предметов, а все управляется единичностью жизненных моментов. В нем нет ни тождества, ни различий, а есть только всеобщее подобие и его апофеоз: вездесущая, безупречная мнимость. Но в бездне событий таится всеобщая событийность: абсолютное превращение, неизменное в своей предвечной заданности. 

Так видел мир даосский мудрец Лао-цзы. Его внутреннему узрению мир представлялся «роением», «кишением» всего и вся, но даосский патриарх смотрел сквозь мир и прозревал во всем происходящем «возвращение к истоку». В центре мирового круговорота, согласно даосской традиции, хранится и все хранит в себе одна «великая вещь»: событийность всех событий. Это вещь «в хаосе завершенная», «повсеместно действующая», и ее природа –  одновременно абсолютная единичность и несотворенная цельность, «зияние», всепроницающая «скважность» (слово К. Малевича).  

Метафизика вещей вещи на самом деле относится не к отвлеченной трансценденции, а к предельной конкретности и воспитывает, скорее, чувство комизма, курьезности всего происходящего. Отличное представление о ней даетрассказ Борхеса о «некой китайской энциклопедии», где дается всеобщая классификация «животных». Животные, учит наша энциклопедия, разделяются на: а)принадлежащие Императору; б)бальзамированные; в) прирученные; г) молочные поросята; д) сирены; е)сказочные; ж) бродячие собаки; з) включенные в настоящую классификацию; и)буйствующие как в безумии; к) неисчислимые; л) нарисованные очень тонкойкисточкой из верблюжьей шерсти; м) и прочие; п) только что разбившие кувшин; о) издалека кажущиеся мухами.

            Борхес придумал поразительно точную пародию на китайское мышление и притом в его наиболее зрелой фазе. Ибо курьез предполагает далеко не сразу открывающееся сознание совместности и даже взаимного проникновения всеобщего и частного, уникального и обыденного. Такова «хаотическая завершенность». Перед нами, конечно, не определения, которые невозможны там, где нет организующего субъекта, и даже не обозначения предметов, а качества состояния или действия, ситуации, изломы неведомой цельности. Их очевидная нелепость проистекает из наложения отсутствующего всеединства на предметность мира, и чем они нелепее, тем больше в них мудрости: здесь незнание, как и свойственно иронии, подспудно удостоверяет интуицию мирового целого. Галиматья «китайской энциклопедии» есть на самом деле плод счастливого сознания. Именно поэтому она комична.

Немалая часть китайской литературы представляет собой как раз такого рода перечни ситуаций, в которых комизм удивительным образом слит с нормативностью действия. Метафизическая реальность преломляется в них в отдельные моменты существования подобные граням необозримого кристалла бытия, каковой и есть мир, и эти преломления побуждают смотреть на вещи по-разному. Еще Конфуций, взойдя на гору Тайшань, с комичной многозначительностью (так характерной для китайского ума) заметил, что с вершины горы «мир выглядит другим». Позднее китайские поэты искали вдохновение в способности «смотреть на вещи исходя из вещей», полностью устранив субъективный взгляд. Каков же мир на самом деле? Да какой угодно. Все зависит от того, как на него смотреть. Его лучше принимать таким, каким он выглядит здесь и сейчас. Но принимать «со смыслом», удерживая интуицию цельности бытия. 

Грани вселенского кристалла не существуют отдельно от него, вещи причастны высшей реальности, но повороты кристалла носят характер разделяющего синтеза: они и рассекают первичную цельность бытия на два полюса инаковости существования, и удерживают их в совместности. Первый полюс – чистая внешность, декорум, отблеск. Второй – чистая внутренность, то, что таится на самом дне жизни.  Одно не сопоставимо с другим, но, как ни странно, совпадает с ним, ибо то и другое – тени мира: то, что пребывает в своей оставленности. И притом всякая вещь долговечна своей «тенью». 

Повороты кристалла представляют собой события, которые остаются в индивидуальной и коллективной памяти, и в конце концов образуют репертуар символических типов, хранимый традицией. Эти типовые формы движения, речи и мысли составляют матрицу образования во всех школах культурной и общественной практики. Они обязаны своим нормативным статусом прозрениям основоположника школы и, в сущности, так же случайны, как пародийная классификация Борхеса. Но это совершенно неизбежные случайности. Поэтому споры о том, какая школа лучше, лишены смысла и табуированы традицией.

Вернемся к двухполюсному видению Лао-цзы. Оно предписывает, что мудрый выявляет единичности, ничего не разделяя. Он умеет «смотреть на мир, сообразуясь с миром». Это значит, что в его видении, которое по праву называли «утонченным», поскольку оно сводит воедино несходное, все на виду, но никто ничего не видит (не разделяет). В нем и через него опознается природа Дао: ни от чего не удаляющего и ни к чему не приближающего Великого Пути, о котором можно сказать словами другого даосского философа Чжуан-цзы: «Граница безграничного – безграничность ограниченного». Это формула свободы, потому что она позволяет всему быть чем угодно, не переставая быть воистину.

Мы открываем здесь исток двух очень важных особенностей восточноазиатского миросозерцания: во-первых, идеал легкого и радостного, как в грезах, «странствия сердцем» в просторах мироздания и, во-вторых, культ беспристрастности, незыблемой «центрированности», «бесчувственного чувства», а равно «образа без образа», «беззвучного звука» и т.п. Одно удостоверяет другое по своему пределу: в забывчивости переноситься в другие миры – значит быть собой, глубина погружения в стихию чувственности отмерена бесстрастием. Жизнь представляет себя – и тем живет. Разные реакции на эту антиномию обусловили некоторые существенные отличия национальных культур Дальнего Востока. Китайская традиция выделяется среди них пафосом иронически-искренной театральности, обращением к пародии, комизму и просто курьезу как средствам снятия напряжения между вовлеченностью и отстраненностью, конечным и бесконечным. 

Понятно, что пространство «вещей вещи», воплощенное в материальной культуре, «живая тишина» леса или густое безмолвие пустыни представляют жизненное единство более прочное и устойчивое нежели то, которое доступно сознанию и мысли. Евразия и есть такое пространство par excellence, размеченное памятниками «предела древности» (Лао-цзы) и невообразимой будущности. Ее судьба выписана «историей помимо историков» (Н. Рерих), сокровенной, но по-своему драматичной контр-историей  встреч с вечностью. Она дает о себе знать постепенным накоплением символических типов в обрамлении курьезов. Эта история – как неуловимая, но неустранимая «тень» идеологизированных повествований.

Наследие китайской традиции показывает, как имманентное откровение, «красноречивая немота» вещей находили все более утонченное выражение в практике ритуалов и одновременно питали иронический культ курьезов. Одно оправдывало другое. Тот же антиквариат при всем завещанном еще Конфуцием благоговейном отношении образованной элиты Китая к атрибутам ритуального быта стали называть «древними игрушками». Одно из лучших произведений на эту тему принадлежит известному художнику и теоретику искусства Дун Цичану (начало 17 в.). Для китайского антиквара предметы вплетены в безбрежную сеть отношений, которая по определению имеет характер декорума и в конце концов растворяется в теневом «мареве» предметного мира, универсальной вещности бытия. В этой целостности вещи «поддерживают» друг друга, не составляя формального единства, оставаясь в своем роде единственными. «В смешении вещей выявляется сила совершенства, и имя ему – узор мироздания», – цитирует Дун Цичан «Книгу Перемен». Узор вещей оберегает и питает духовную истину: «Люди едины в том, что находят опору в вещах, а вещи служат опорой друг для друга. Пища поддерживается посудой, посуда поддерживается столом, стол поддерживается циновкой, циновка поддерживается землей… все сущее поддерживается сообщительностью между человеком и небесами. Весь Поднебесный мир – одна большая антикварная вещь».  

Последняя фраза – шедевр «утонченности» суждения, наглядно демонстрирующий столь любимую жителями Восточной Азии слитность метафорического и буквального измерений языка, культуры и природы. Способ бытия вещей здесь – сокрытие, оно же ускользание в эстетической ауре опыта, «сокровенное слияние» (冥一,玄同), которое, напомню, имеет характер взаимного сокрытия двух видов бытийной «тени»: явленной и ноуменальной, или того, что в первой главе «Дао-Дэ цзина» именуется «истоком» и «исходом» всего сущего. Бытие как тень, чтобы стать собой, должно сокрыться в себе и… стать чудесным «явлением». Созерцание «древности» (к примеру, в антиквариате) – лучший способ превзойти барьеры пространства и времени и вернуться к началу вещей. Это никогда не равное себе всеединство бытия как раз имели в виду чаньские наставники, которые требовали разрубить кошку не надвое, а «наодно» или издать «звук хлопка одной ладонью» . 

Кто хочет покоя, говорил Чжуан-цзы, должен «спрятать мир в мире». Сокрытость гарантирует безопасность. Но в пределе ускользания вещей мир предстает «во всей красе». 

      Двуединство или, если угодно, недвойственность «истока» и «исхода», сокрытия и явления неукоснительно проводится Дун Цичаном в его оценке отношения человека к вещам. Вещь, ставшая водоворотом сил и узлом в соотнесенности всего сущего, отмечает предел существования и побуждает к преображению. «Упоение вещами, достигая предела, обязательно откроет достоинства простоты и скромности, а крайнее возбуждение внезапно приведет к чистоте и покою духа», – пишет Дун Цичан. Итак, вещи в китайской традиции – проводники и наставники на пути духовного роста и преображения, свидетели Великого Пути. Для конфуцианского ученого это означает достижение душевной «центрированности и выправленности». Качества ценные, помимо прочего, тем, что укрепляют здоровье и продлевают годы. Чисто китайское сочетание морального пафоса и жизненного удовольствия. «Встреча с древними, – говорит Дун Цичан о воздействии антикварных вещей, – смягчает ожесточившееся сердце и укрепляет ослабевший дух». Примечательный вывод. В нем угадывается призыв не просто преобразить «забаву» в способ совершенствования, но и удерживать указанные выше тенденции духовной жизни в их гармонической соотнесенности: порыв к бесконечности невозможно отделить от пропитанного иронией знания «безграничности ограниченного». Результат этого сочетания – «чудесное совпадение» видимого и невидимого, мгновения и вечности.

        На фоне современных причитаний о пошлости «вещизма» нельзя не поразиться тому, что Дальневосточная цивилизация учила находить в вещах источник самой чистой и глубоко нравственной радости. А культ курьезов будил интерес ко всему экстравагантному и экзотическому, в том числе к чужеземным вещицам. И надо сказать, что этот интерес намного превосходил рамки дозволенного официальным догматом о собственном культурном превосходстве. Как раз в области материальной культуры можно наблюдать свободный обмен предметами и практиками разных традиций, что понятно: вещь может быть носителем любой идеи и переживет все исторические катаклизмы. Очень может быть, что именно вещь, веющая вечностью, послужит основанием мета-культурного содружества людей и народов Евразии.

В.В. Малявин. январь 2019