Что такое китайский этос? Окончание.


Владимир Малявин

china300

            Итак, в сердце китайского этоса сокрыт неустранимый разрыв, и китайский социум на удивление соответствует этому принципу: он всегда представлял собой пеструю мозаику разнородных и замкнутых сообществ, организованных по родственному, земляческому, профессиональному, этнокультурному, религиозному признакам. Но это было жестко структурированное, подчиненное строгой иерархии общество, которое имело единый организующий принцип: сходство спрятано именно в различии, и чем больше вещи отличаются друг от друга, тем они ближе друг другу. В познавательном отношении этот принцип противостоит установкам западного мышления с его параллелизмом идеального и материального, небесного и земного, субъекта и объекта. История европейской цивилизации есть последовательное отслаивание, объективация покровов ее мысленного тела. Китайская традиция не допускает такого саморазоблачения, ее тело целомудренно скрывает себя, так что китайцам никогда не приходило в голову изображать обнаженную натуру. Стереометрия китайской мысли, если можно так выразиться, являет образ двойной сферы наподобие главного символа китайской цивилизации – тыквы-горлянки. В ней ключевую роль играет внутренняя глубина переживания, имманентная правда жизни. «В сокрытии есть еще сокрытие» (Дао-Дэ цзин, гл.1)… На поверхности вещей эта правда выступает как самоупразднение, смещение смысла. Она выражена, например, в таких классических для Китая определениях понятий, как «пустота не пуста», «в горе нет горы». Эти формулы имеют не умственное, а именно практическое оправдание, как, например, в максиме, относящейся к традиции боевой гимнастики тайцзицюань: «в руке нет руки, в каждом месте рука». Подобные перлы учат не знать, а быть, еще точнее – быть господином кукольного театра жизни.  

           Игра располагает к ироническому мировосприятию, ибо сближает бесконечное и конечное, не утверждая их единства; она учит наслаждаться «имитацией конца». Такова же природа этоса: в нем бесконечность между-бытности обнажает ограниченность всех форм, небесный простор преломляется в скученность земного быта, причем ни то, ни другое не имеет в себе ничего сущностного.  

           Мудрец в акте оставления/следования организует этос, а природа последнего – «центрированность» каждого момента существования. Его «действие адекватное вечности» равнозначно возвращению к предвечному истоку опыта (кстати, именно оно обозначалось крылатым ныне словом гунфу), предстает свертыванием в спирали мирового круговорота, погружением в глубину. Это жест ухода, возврата к молчанию, прерывания связи. Вспомним, что Конфуций перед смертью заявил, что его «знает только Небо», а Лао-цзы покинул Китай верхом на быке. «Дело сверши, а сам отойди – вот Путь Небесный» («Дао-Дэ цзин», гл. 9). И вновь мы наблюдаем контраст между гениальной личностью, формирующей общественную среду, и массой обыкновенных людей, которая восхищается мудрецом, но неспособна не только повторить, но даже понять его подвиг. По той же причине свершения мудрого – общее достояние. «Добьется успеха, сделает дело, а люди скажут: «это у нас само собой получилось!» («Дао-Дэ цзин», гл. 15).  

            Таково пространство всеобщих соответствий, в котором вырастает китайский этос. Все живое пребывает в нем, «как рыба в воде». Оно – условие радостной гармонии живого существа и его питательной среды; гармонии открытой бесконечному совершенствованию. Высшие уровни бытийного согласия уже недоступны для физического восприятия и познаются «на ощупь в безмолвии» (слова Конфуция) или, согласно древней формуле, «когда в безмолвии свершается дело и доверяют без слов – там есть добродетельное действие». Мировое значение Китая, пожалуй, в том и состоит, что он показывает, каким образом на основе сверхчувственного, неизъяснимого духовного бдения может быть выстроена могучая цивилизация. 

            Итак, этос есть, по сути, работа морального сознания, условие и сама среда действенности действия, которые не сводятся к правилам, но реализуются только в конкретности поступка. В современной литературе похожий взгляд на этическую проблематику развивал М. Фуко, называвший этот феномен «эстетикой себя». Эстетизм в данном случае имеет отношение к стилизации личности, т.е. возведению всех граней личностного бытия к одному родовому качеству и, следовательно, обретению бессмертия в культуре. Его не нужно путать с манерностью самолюбования – упадочной и ложной формой стиля. Речь на самом деле идет о спонтанном позиционировании себя в наиболее глубоких, лишь смутно сознаваемых слоях общественности или, можно сказать, помещении себя в место человеческой совместности. Ж. Делёз, описывая структуру «альтернативной этики» М. Фуко, пользуется своим любимым словом «складывание», выделяя в нем четыре измерения: материальный субстрат (тело), власть, знание и «собственно внешнее»: область притязаний на признание, бессмертие, свободу и прочие всеобщие ценности. В таком случае не будет удивительным узнать, особенно в свете сказанного о значении игрового начала в практике этоса, что поведение достойного мужа подчиняется императиву сокрытия, ускользания от определений, схоронению-сохранению себя в бездонной акутальности жизни. Мудрый соприкасается с жизнью, как лезвие ножа с точильным камнем: их встреча высекает искры памятных эпизодов, которые не поддаются логическим связям, но удостоверяют исключительность данной личности и в то же время служат образцом для всех, отчего они навечно врезаются в историческую память. На их примере учатся мудрости, но из этой всегда импровизированной «смекалки», т.е. связывания несходного нельзя вывести общие законы морали. Ницше метко заметил, что характер человека лучше выражается в трех анекдотах, чем в сколь угодно длинном перечне его черт. Блеснуть своей неповторимостью – вот формула китайской мудрости, так гармонирующая с любовью китайцев к фейерверкам с их грандиозной игрой цветов и звуков, которая оставляет после себя… пустоту ночного неба. Этому соответствует и приоритетное положение в китайской словесности самоупраздняющихся литературных форм, таких как афоризм и анекдот. Сходный характер носит сопряжение импровизации устной речи и символизма иероглифики – прообраз нетематизируемого тела традиции, тончайшего трепета одухотворенной «плоти мира».

           Глубоко въевшийся в европейскую мысль индивидуализм не позволил западным теоретикам этоса вроде Фуко объяснить способность мудрого поступка обрести качество всеобщности, стать частью народной памяти. Китайская идея бытия как вселенского резонанса позволяет это сделать, но при одном условии: реальность здесь доступна только внутреннему видению, и подлинное действие носит характер самосокрытия. Поэтому главенствующим стилем дальневосточных культур стал иронический реализм – прямое, хотя, возможно, нежеланное детище церемониального самоумаления. На позднем этапе истории он доходит до откровенной карикатурности, взрывающей всякую преемственность стиля. В любом случае вспышки мудрости в истории представляют собой не что иное как типовые и потому вечно сущие формы жизни. Они откладываются навеки в «волшебную кладовую» (слова Чжуан-цзы) жизни, она же матрица предания. Наследникам традиции оставалось только копить и классифицировать их. В китайской литературе мало-помалу появились обширные собрания таких образцовых случаев. Примечательно название одного из них: «мешок мудрости».