Что такое китайский этос? Часть первая. 4


Владимир Малявин

            В печать отдана моя новая книга под названием «Китайский этос, или Дар покоя». Предлагаю читателям сайта ознакомиться с фрагментами из нее. Первая серия публикаций относится к предисловию.

                                                        В.М.

confucius21

             Малознакомое русскому читателю греческое слово этос первоначально означало место обитания, обжитое пространство, но также удел, характер человека, божество или даже духа-хранителя. Известный фрагмент Гераклита (В119) обычно переводится так: «Характер (этос) человеку судьба». Между тем, согласно преданию, Гераклит верил, что в домашнем очаге обитают боги, и на этом основании М. Хайдеггер дал понятию этоса новое толкование: божественная реальность ближе всего человеку в том, что является наиболее обыденным, естественным в его жизни. В таком случае этос можно считать фундаментальной категорией китайской культуры, коль скоро истина для китайцев, она же Дао, или Путь всего сущего, – что может быть естественнее? – воплощается в заданности человеческого быта, в «путях человеческих», которые в меру своей стихийности, непознаваемости коренятся как раз в «небесном пути» и неотделимы от него (1). Мудрость по-китайски состоит в том, чтобы узреть, интуитивно постичь в повседневности ее небесную, неисповедимую глубину. Для этого не нужно смотреть далеко: Дао, согласно древней китайской формуле, есть то, чем люди «пользуются каждый день, а того не замечают», оно есть и условие, и смысл человеческой деятельности. Другой не менее известный китайский афоризм гласит: «Обыкновенное сознание (букв. сердце или, лучше сказать, сердечный ум) – вот Дао».

Итак, чем обыденнее, спонтаннее, естественнее наше состояние, тем ближе мы к истине. Этос есть место, где люди и боги становятся близки друг другу или, по Хайдеггеру, собираются в-месте (именно: в некоем абсолютном месте). Интересно, что даосский философ Чжуан-цзы говорит буквально то же самое: в Дао «собираются люди и духи». Согласно тому же Чжуан-цзы, мы можем быть только «вблизи» Лао, так что в истине Пути все люди – «ближние». Но легко заметить и отличие китайского взгляда от греческого. Например, писатель-моралист 17 в. Хун Цзычэн говорит: «Добродетель, озаряющая весь мир, взращивается в темном углу собственного дома». Если Гераклит говорил, в сущности, о нисхождении божественных, надмирных сил в повседневноость, то китайский автор выводит духовное совершенство из внутреннего усилия самого человека, из сокровенной глубины его сердца. Этот процесс больше напоминает естественное прорастание семени во внешний мир. Он не оставляет места чудесам, подконтролен воле и разуму самого человека. Еще неизвестно, как будут вести себя непостижимые для смертных боги в очаге Гераклита. Идеал же Хун Цзычэна органически вызревает как раз в этосе, т.е. в месте обитания людей или, точнее, в пространстве человеческого сердца. Именно поэтому назвать его «человекобожием» означало бы произвольно перенести на китайскую почву западный дуализм духа и материи, идеи и вещи.

Понятие этоса кажется на первый взгляд простым и ясным. Мы все имеем более или менее ясное представление о нашей идентичности, как индивидуальной, так и коллективной. Мы способны почти физически ощущать семейное, общинное или даже народное единство. Мы интуитивно знаем, как будут судить наши поступки окружающие и как мы сами будем судить их. Однако эта ясность мгновенно рассеивается, как только мы захотим проанализировать это интуитивное знание. Прикровенное присутствие «обыденного сознания», хранящего в себе все разнообразие чувственной жизни, оказывается летучим фантомом, в лучшем случае загадочной утопией. По сути, это означает, что этос нашей жизни сам есть реальность живая, растущая, как сама жизнь, в себе и из себя. Этос – плод духовного бдения, длительного и последовательного усилия самопрояснения сознания. И само открытие его связи со стихией повседневности есть результат долгого духовного созревания: только опознание правды преодоления всего внешнего и предметного, включая собственное «я», правды метанойи или «превосхождения ума» позволяет охватить духовным взором полноту народной жизни. Мир и его красота открываются только умудренному или, как хорошо подсказывает русский язык, цело-мудренному взору, который оберегает цельность всех вещей. Когда мы читаем, например, в даосском каноне «Дао-Дэ цзин», что «мудрый постоянно не имеет намерений (вариант: «не имеет постоянных намерений»), сердце народа – вот (его) сердце», мы имеем дело с реальностью, выявленной и даже, можно сказать, воссозданной просветленным видением мудрого – тем видением предельной, безусловной спонтанности бытия, в котором выявляется правда этоса. (Мы открываем здесь еще одно свидетельство близости двух «темных» филосо­фов: Лао-цзы и Гераклита.) Простым людям такой взгляд как раз недоступен. Они не догадываются о сокровище своего сердца и в действительности живут «собственным умом», не доверяя истине «обыденного сознания». Так что мудрому у народа учиться нечему, но это не значит, что он презирает народ или даже стремится учить его. Между мудрецом и простыми людьми не может быть конфликта, потому что мудрость китайского этоса отмерена способностью уступить, оставить, умалить себя, чтобы дать всему живму свободу расти, позволить каждому сполна раскрыть свои способности. Как сказано в том же «Дао-Дэ цзине» (см. гл. 49), «все люди напрягают зрение и слух» (ведь они полагаются на чувственное восприятие), а мудрый правитель, созерцающий мир из бесконечной дали или, точнее, точки смещения совместности всего и поэтому восхищенный изобилием жизни, «привечает их, как детей» или, согласно другому чтению «привечает с детской улыбкой». Примечательная двусмысленность: мудрец и простаки (считающие себя умниками) кажутся друг другу детьми – всегда к обоюдному удовольствию! В другом месте автор «Дао-Дэ цзина» благословляет простых людей «радоваться своей еде и любоваться своими нарядами» (уникальный для древней литературы пример любовного внимания к народному быту).

Приведенный выше афоризм «Дао-Дэ цзина» можно понять и так: мудрый делает туманное «народное сердце», внутренне определенным, проясненным сердцем. Чистая, не оставляющая следов и потому никого не задевающая работа: открыть в сердце… сердце! Как сказано в гл. 27 «Дао-Дэ цзина», мудрый передает (ибо не может ею обладать) ускользающую «глубину просветления», но делает это лишь в общении с другими. Он – учитель для непросветленных, ибо учтиво предоставляет им пространство духовного роста, а простые люди являются его «богатством», ведь они удостоверяют его мудрость. Но передача Пути свершается в тайне и не оставляет памятных знаков. Беспокоиться об этом событии, единственно реальном, но абсолютно неприметном – верх суетности. В таком смысле, кстати, понятие этоса чаще всего и употребляется в современной литературе, где оно обозначает некое прикровенное, неформализованное знание, поддерживающее единство того или иного сообщества.

Сокровенность этоса не случайна, но составляет самое его существо, ведь понятие этоса, как можно теперь видеть, взрывает само себя. Внутренний разрыв, опыт предела существования, открытость инобытию составляют его существеннейшее свойство. Этос – знак «самопревосхождения ума», метаморфозы сознания, В этом «месте обитания» нет ничего от домашнего уюта, комфорта нарциссистской замкнутости., что, вообще говоря, не должно быть для нас неожиданностью. Со времени пришествия Христа известно, что звери имеют норы, птицы – гнезда, а «сыну человеческому негде преклонить голову». Мудрость же древних даосов выражена в афоризме: «в себе не имей, где пребывать». Даже суждение Гераклита о том, что судьба человеку – его характер, по замечанию Дж.Агамбена, можно понимать иначе: этос разделяет человека, отрывает его от себя, так что к нему можно только придти в конце долгого духовного пути(2).

Кажется, этос обнажает единство человеческой природы более глубокое, чем то, которое доступно разуму (что и подсказывает неожиданное сближение Хайдеггера и китайского фольклора). Ничего удивительного, ведь речь идет о первозданной, совершенно безыскусной диалектике места, которое одновременно все вмещает в себя и всему себя отдает, превыше всего делает возможным совместность всех вещей, пребывание всего в-месте другого и вместе с другим в повсеместном и всевместительном «месте мира». Мир этоса как зыбкой, но вечносущей повседневности не имеет метафизического основания. Он просто складывается в себя и из себя.

Текучая, самоотрицательная природа этоса есть, пожалуй, наиболее общая посылка философского размышления, и реакция на нее рефлексивного сознания в различных культурах может многое сообщить об их свойствах и особенностях. Показательна в этом отношении позиция основоположника феноменологии Гуссерля. Последний отмечает присутствие в жизненном опыте «допредикативного сознания», которое предшествует всякому суждению. В нем все дано в «простой определенности». Этому сознанию, указывает далее Гуссерль, соответствует мир как «всеобщее основание веры». Оно же вводит в опыт измерение «пассивности» и «изначального аффекта». Гуссерль приписывает этому миру «прото-мнения» (Urdoxa) свойства единства и тотальности. Благодаря «единству пассивного мнения» (Einheit passiver Doxa) допредикативный опыт уже представляет собой целостную форму мира. «Любая практика предполагает это всеобщее основание веры в мире, – заключает Гуссерль. – И не только практика жизни, но и теоретический праксис познания. Бытие мира в его тотальности не является результатом активности суждения, но само формирует посылки всех суждений… Мир как целое всегда уже задан в его пассивной определенности» .

Слова Гуссерля о «всеобщем основании веры» объясняют, почему этос все-таки является «местом обитания» человека. Этос коренится в изначальном опыте принадлежности миру, ведь прежде всякого осознавания мы всегда уже пребываем где-то, пусть даже это место не имеет никаких свойств и представляет, скорее, наше отношение к чему-то или кому-то. Примечательно, что в китайской мысли началом всякого опыта, признаком первозданной чистоты и цельности переживания считалась именно вера, уподоблявшаяся безотчетному доверию младенца его матери.

Гуссерль видел большое преимущество его феноменологии перед «теоретическим знанием» в открытии «допредикативного сознания» как общего горизонта всех перспектив, вездесущего пограничья опыта, объединяющего внутреннюю и внешнюю стороны существования. Таков смысл «жизненного мира» по Гуссерлю. Однако Гуссерль не захотел углубляться в «темный лес» (гиле) истока опыта, поскольку для него абсолютная пассивность этой бездны (тезис явно ошибочный) не может быть предметом философского размышления. Но мысль о «единстве и тотальности» первичного опыта (Гуссерль не проводит различия между тем и другим) позволила отцу феноменологии говорить о преемственности «жизненного мира» с миром идей, фактически переводя «единство и тотальность» в модус логической абстракции и очевидным образом игнорируя сложную природу «прото-мнения». Такой поворот делает попросту невозможным разговор о внутреннем пространстве этоса и с неизбежностью приводит к подмене первичного опыта совместности всего сущего теориями рациональной коммуникации в кантианском духе. Но очевидно, что конкретная цельность жизненного мира не может быть приравнена к отвлеченной универсальности идей. А произвольный отрыв мысли от ее жизненной почвы у Гессерля дает повод говорить о насилии как «повивальной бабке» не только истории в западном понимании, но и всей классической философии Запада.

Существует и другой путь осмысления – а по сути, как уже было сказано, построения – понятия этоса: путь принятия и последовательного прояснения истока опыта или, если угодно, существования в его чистом виде. Такой подход знаком и европейской мысли. Макс Шелер говорил в контексте феноменологического проекта о возможности «организовать чувственный опыт в пользу спонтанного отпускания пассивного потока жизненных сил». Ту же природу имеет знаменитое Gelassenheit, решимость «отпустить», «вверить» себя миру у Хайдеггера. Китайская мысль пошла как раз по этому пути, предпочтя сохранить верность «первичной вере», в которой живет «единое сердце» мира. Избранный ею путь не отрицал присутствия сознания в жизни с самого начала. Дело в том, что «пассивный поток жизненных сил» представляет собой сложное сочетание разных модальностей опыта, так что существование – реальность по сути интермодальная. Она предстает преемственностью в изменениях поля опыта подобно тому, как тема музыкального произведения или композиционная ось картины рассеиваются в их бесчисленных вариациях и нюансах. Такова же природа нашего телесного опыта, который смыкается с макромиром в точках стыковки, пересечения различных модусов существования или, что то же самое, разрывах, зазорах между ними, где и пребывает, как говорили в Китае, «великое тело» вселенной, оно же «сердце народа» или, по В. Муравьеву, «сверхвременное соборное тело».

В таком случае предметом познания становится прерывность, несходство, сама между-бытность бытия, а целью познания – раскрытие все более тонких градаций опыта и, следовательно, повышение духовной чуткости и вместе с тем воспитание утонченного вкуса – главного признака культурной зрелости. Речь идет о погружении в пространство бесконечно утончающегося резонанса бытия, модуляции одного безвестного голоса мира, единство и цельность (едва ли тотальность) которого удостоверяется бесконечным разнообразием мирового хора голосов. В этом мире ничто не тождественно другому и не отличается от него, но все вещи вмещаются друг в друга. В нем есть только подобие, само по себе бесподобное, но всегда только подобное себе. Изначальное событие нельзя видеть воочию, оно раскрывает себя только «вместо себя», т.е. в месте себя. Иными словами, реальность проявляется как фантом, вне оппозиции сущего и несущего.

(1) У китайцев есть поговорка: «боги в трех вершках от головы». В китайских школах боевых искусств расстояние в три вершка, что примерно равно длине вытянутой руки, составляет жизненное пространство человека. Подлинное средоточие человека – в пределе его существования

(2) G.Agamben.Language and Death. The Place of Negativity. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991. P.93. Точнее было бы сказать, что к этосу можно только приблизиться. Кстати, Агамбен здесь близок к М.Фуко, который считал источником этоса усилие само-отстранения, создающее «рефлексивные формы этического отношения открытости другим». Christopher Falzon. Foucault and Social Dialogue. London and New York: Routledge, 1998. P.71.

  • Виктор Кан

    Загадочные фразы, красивые слова, еще более туманные определения — так обычно девицы описывают в своем дневнике «поиски самой себя». Автор как девица фокусируется на своей рефлексии по поводу искомого и заблудившись в лабиринте своего отношения к нему теряет самого себя.
    Именно этого момента автор и ждет — он получает передышку от своего беспрестанно рефлексирующего ума, а вместе с ним и его читатель, который с ним на одной волне.
    Но вот текст закончен, бегающий ум возвращается к автору. И ему опять нужно садиться за новый текст чтобы убежать от самого себя вновь. В этом замкнутом круге автор не замечает того что этос, характер от которого он бежит, и есть он сам. И «поиски самой себя» обычно прекращаются когда девица находит нормального мужика. Тогда она переходит от рефлексии к деланию обычных бытовых вещей. Так и ум перестав быть девицей в поисках себя и став нормальным мужиком перейдет от рефлексии к обыденному сознанию, тому самому, к которому стремится автор. То есть сознанию, воспринимающему мир как есть, без рефлексии.
    Только вот в лабиринте умопостроений сердечного ума нет, ведь сам лабиринт и есть рефлексирующий ум. Поэтому подобные тексты лишь запутывают ищущего человека. А нормальный мужик — это практика делания простых вещей, которые не вызывают рефлексии, хотя бы чжан-чжуан.

  • http://Средоточие Владимир Малявин

    Странный комментарий. И не то странно, что мой комментатор рассуждает в духе всех амбициозных недоучек: «Пишут, пишут, а чего пишут, сами не знают». Можно понять и эту позу «нормального мужика» который «просто делает дело». Самый простой способ избавить себя от необходимости думать, а заодно всех химер морали. Но ведь занятие чжань-чжуан (так, кстати, надо писать) как раз и должно подвести к пониманию «загадочных» фраз вроде «в руке нет руки», «в пределе покоя рождается движение», «чисти темное зеркало» и т.д. Подозреваю, что моему комментатору чжань-чжуан противопоказано. Лучше ему как «нормальному мужику» пойти пивка попить.

  • Виктор Кан

    Владимир, частное мнение читателя порождает у вас обиду, а не желание разобраться. Откуда эта обида? Из неуемной гордыни за прочитанную чужую мудрость и затем переведенную с помощью чужих же словарей, которую вы теперь считаете своей? Или эта обида — результат вашей собственной мудрости?
    Чтобы учить кого-то заниматься 站桩, а тем более не заниматься, вы сперва сами им позанимайтесь хотя бы 3 года, по-настоящему, как нормальный китайский мужик.
    Как говорил Ли Цзымин, у мастера 南瓜介意 «ум тыквы», — его ум пуст, он свободен от мыслей. В этой тишине ему открывается знание себя и мира. Знание, которое действительно меняет человека, окружающих и способно изменить весь мир.
    А знание умных словечек и фраз ничего не стоит, если в ваши года оно не принесло даже элементарного навыка управлять своими эмоциями и мыслями, не говоря уже о про-светлении ума. Где уж «другое небо», если над вами свинцовый туман бесконечного stream of consciousness. По-моему, все ваши познания — это просто пересказ чужой мудрости, в котором суть теряется за множеством однообразных рефлексий, присущих именно вашему непослушному уму. Они загадочны и порою красивы, как душевные переживания из девичьего дневника, но совершенно бесполезны.

  • Средоточие.ру

    Виктор, прошу вас оставьте пожалуйста Владимира Вячеславовича в покое! Если вы уже обрели «ум тыквы», то зачем вы лазите по всяким там сайтам, что вы там ищите…? Если соперника посильнее, с кем сразиться в словесном поединке, то вы попали точно в цель, зацепили В.В., но что вам это дало…? Удовлетворили свое самолюбие наверное. В таком случае я очень рад за вас, но это пустая трата времени. Хочется вам дать ваш же совет, чтобы вы последовали примеру настоящего китайского мужика и успокоить свой ум стоя в «столбе» три года. Вот тогда будет польза, от потраченного времени, для вас и мира нашего не совершенного. А нам немощным позвольте читать Малявина, не отбивайте пожалуйста у него интерес писать для нас немощных. Для людей интересующихся Китаем, Малявин — свет в окне, не задувайте его пожалуйста…!
    Анатолий Михайлов